مقدمه
کتاب «مکتب در فرایند تکامل: نظرى بر تطور مبانى فکرى تشیع در سه قرن نخستین» نوشته سید حسین مدرسى طباطبائى از آثار مورد توجه محافل علمى سالهاى اخیر در موضوع تاریخ فکرى شیعه است. مؤلف که از حوزه علمیه قم برخاسته، دکترى خود را در دانشگاه آکسفورد انگلستان به پایان برده و استاد دانشگاه پرینستون امریکاست. «میراث مکتوب شیعه» اثر مشابه وى در زمینه تاریخ شیعه امامیه است که جلسات نقد و بررسى آن در حوزه علمیه قم در حال انجام است. کتاب مکتب در فرایند تکامل پیشتر در امریکا منتشر و ترجمه شده بود. ویرایش جدید این ترجمه از هاشم ایزدپناه با مقدمهاى از نویسنده توسط انتشارات کویر در 392 صفحه رقعى در سال 1386 به بازار عرضه شد.
پژوهشکده تاریخ و سیره اهلبیت علیهمالسلام از سالها پیش نقد و بررسى این کتاب را در دستور کار خود قرار داده و مایل بود نشستى در این خصوص حتى المقدور با حضور مؤلف محترم برگزار نماید؛ لیکن در مکاتبهاى که با وى انجام شد، از حضور عذر خواستند. با این حال تلاش شد جلسه نقد کتاب، به گونهاى دو سویه و با دفاع یکى از حاضرانِ در نشست از نظرات نویسنده انجام شود. قبل و بعد از این نیز جلساتى مشابه از سوى مجمع عالى حکمت و انجمن تاریخ پژوهان در قم انجام گرفت.
این نشست با حضور حجةالاسلام و المسلمین دکتر محمد تقى سبحانى استاد فلسفه و کلام و مدیر سابق پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامى، همچنین فاضل ارجمند آقاى دکتر نعمت اللّه صفرى، هیئت علمى و مدیر گروه تاریخ جامعة المصطفى و با دبیرى آقاى دکتر علیرضا واسعى مدیر پژوهشکده تاریخ و سیره اهلبیت علیهمالسلام برگزار شد. به دلیل طولانى شدن جلسه اول و باقى ماندن بخشى از مباحث، نشست دومى در این خصوص برگزار شد.
واسعى: بسم اللّه الرحمن الرحیم؛ تشکر مىکنم از همه حاضران جلسه که دعوت پژوهشکده تاریخ سیره و اهل بیت علیهم السلام را اجابت کردند. همچنین از دو بزرگوار آقایان دکتر محمد تقى سبحانى و دکتر نعمت اللّه صفرى. موضوع این نشست، نقد و بررسى کتاب مکتب در فرایند تکامل اثر دکتر سید حسین مدرسى طباطبایى روحانى ایرانى مقیم امریکاست که کتاب وى در سالهاى اخیر مورد توجه محافل علمى شیعه بوده و سال گذشته هم چاپ رسمى آن در ایران انجام شده است. طبعا غرض از این جلسه، ردّ این کتاب نیست، نقد علمى است و حاضران با گفتگوى عالمانه این اثر را به بحث خواهند گذاشت. از آنجا که خود مؤلف حضور ندارند، آقاى دکتر صفرى نگاه مدافعانهاى نسبت به این کتاب خواهد داشت. لذا من در همین جا اولین پرسش را مطرح مىکنم که ناظر به گفته نویسنده است که ادعا دارد کتاب، تاریخ فکر است. تأکید من بر کلمه تاریخ است که تخصص آقاى دکتر صفرى در این حوزه است پرسش این است على القاعده مطالعه تاریخى چه ویژگی‌هایى را دارد و چنین مطالعاتى از چه خصوصیاتى بر خوردار است؟
صفرى: بسم اللّه الرّحمن الرّحیم الحمد للّه رب العالمین و الصلوة و السلام على محمد و آله الطاهرین. تشکر مىکنم از جناب آقاى دکتر واسعى بخاطر پیشگام شدن در ارائه چنین بحثى و از جناب آقاى صادقى که حضور ندارند و هماهنگىهاى اولیه را انجام دادند و از همکاران ایشان در پژوهشکده تاریخ و سیره. این جلسه شاید یکى از اولین جلساتى باشد که در قم درباره نقد تفکر سنتى کلام انجام مىشود که مدافعینى هم دارد. انشاءاللّه امسال که سال نوآورى و شکوفائى است این مباحث با وجود مدافعینى که هستند بتواند نقش مهمى در شکوفائى و نوآورى براى مکتب تشیع داشته باشد.
تبیین شبهه براى ردّ آن
اگر ما نگاهى به شبهاتى که امروزه علیه شیعه مطرح است بیندازیم شاید به این نتیجه برسیم که شیعه چه از نظر کیفى و چه از نظر کمّى از سرعت شبهات بسیار عقب افتاده است. از نظر کمّى حجم شبهات و از نظر شکلى و کیفى نحوه ورود به شبهات و جواب دادن و پاسخگوئى به آن شبهات. شاید علّت اصلى این مطلب، دو نکته باشد که بر محافل شیعه امامیه سایه افکنده است: اوّل آنکه: «الباطل یموت بترک ذکره»، بنابراین اگر مااینها را مطرح نکنیم اینها خودشان خود بخود از بین مىروند و دیگر نیازى به پاسخگوئى ندارند در حالى که اگر اینها را مطرح کنیم کم کم شبهه مىشود و به میان جامعه مىآید. نکته دوم این است که مىگویند شبهه را ضعیف مطرح کنید و جواب را قوى بدهید یعنى شبهه را از زبان شبهه کننده نگوئید بلکه خودتان به گونهاى که بتوانید جواب بدهید مطرح کنید. به اندازهاى که توان علمىتان است شبهه را مطرح کنید و پاسخ محکم و قوى ارائه دهید و این طبیعتا ما را در مقابل تهاجمات بیرونى خلع سلاح مىکند. ممکن است ما خیلى از مطالب را خوانده باشیم و بعد که با واقع مواجه شویم مىببینیم چنین نیست چنانکه در مقابله با وهابیت، ما خیلى چیزها درباره وهابیت مىخوانیم ولى وقتى آنجا مىرویم، مىبینیم آنها بعضى چیزهایى که ما مىگوئیم قبول ندارند. به هر حال تبیین مناسب از شبهه کمک مىکند به شکوفائى مکتب تشیع. علیرغم میل بنده و نظراتى که دارم به هر حال در این جلسه بویژه در بخشهاى اوّلیه بعنوان مدافع صحبت مىکنم. البته من شاید خودم بیشترین نقدها را به این کتاب داشته باشم و در کلاسهاى درسى هم طرح کردهام که دوازده نقد اساسى و اصلى به این کتاب دارم ولى در بخشهاى اولیه بعنوان مدافع صحبت مىکنم.
ویژگىهاى کتاب و مؤلف آن
پاسخ آقاى دکتر واسعى را هم در ضمن این مقدماتى که عرض مىکنم خواهم داد. در مورد نویسنده ایشان مطالبى را فرمودند من هم نکاتى در مورد ویژگیهاى نویسنده که خودش را در این کتاب نشان داده بعنوان نکات قوّت عرض مىکنم مىتوانیم ایشان را جامع علوم حوزوى بدانیم که در بسیارى از آن علوم هم تألیف دارد در فقه، تاریخ، کلام، رجال، حدیث و کتابشناسى. اینها عمده تخصصات نویسنده است که خودش را در این کتاب نشان داده است. نکته دوم اینکه نویسنده کاملاً مسلط بر تاریخ تشیع است بخصوص در قرون اولیه و بر منابع تاریخ تشیع که باز هم این کتاب و کتاب میراث مکتوب شیعه این را نشان مىدهد. همچنین با منابع شیعى غیر امامى مثل منابع زیدیه و اسماعیلیه آشناست، چون مطالعه تاریخ تشیع اگر بدون مراجعه به منابع زیدیه و اسماعیلیه باشد شاید مطالعهاى ناقص باشد که ایشان خودش را در این رابطه تا حدى در این کتاب نشان دادهاست. دیگر آشنائى با منابع مختلف رجالى، حدیثى و کلامى است که بازهم از آنها در این کتاب استفاده شده است. نویسنده با افکار مستشرقان و جرقههائى که احیانا در افکار آنها پیدا مىشود هم آشنایى دارد. البته ما همه افکار مستشرقان را نمىتوانیم تأیید کنیم و با مبانى ما هم سازگار نیست ولى به هر حال جرقههائى در عبارات آنها پیدا مىشود که مىتوانیم آنها را گسترش بدهیم و از آنها استفاده کنیم و ایشان گاهى نابجا و گاهى هم بجا از آنها استفاده کرده است.
امّا کتاب؛ در صدد است که یک پازل را تکمیل بکند و یک مدل و طرح منسجمى از تاریخ تشیع ارائه بدهد. همین جا من عرض مىکنم که تا کنون این قوىترین کتابى است که در این عرصه نوشته شده است چه از سوى امامیه، چه از سوى غیر امامیه، چه از سوى مستشرقان چه از سوى موافقان کلام سنتى و چه از سوى مخالفان. البته این طرحى که ایشان ارائه مىدهد مخالف کلام سنتى است ولى قویتر از این کتاب در این عرصه نداریم. در اینجا در راستاى نقدهائى که به این کتاب مىکنیم خوب است که کتاب‌هایى با این قوّت در توجیه و دفاع از کلام سنتى بنویسیم که البته جاى آنها بسیار خالى است. البته ممکن است گفته شود که کلام سنّتى نمىتواند بحث تاریخى داشته باشد چون کلام سنّتى ممکن است این اعتقاد را داشته باشد که تشیع از ابتدا کامل بوده است بنابراین سیر تاریخى نداشته که بتواند چنین طرحى را ارائه بدهد و این هم بحثى است که شاید جناب آقاى دکتر سبحانى به آن بپردازد.
ویژگىهاى مطالعات تاریخى
اما انسجامى که بر این کتاب حاکم است ـ همین جا به جواب آقاى دکتر واسعى هم مىپردازیم ـ این طرح منسجم چه ویژگیهائى باید داشته باشد به ویژه از نظر تاریخى. یک طرح منسجم و پازلى که ما مىخواهیم ترسیم کنیم باید سه ویژگى داشته باشد: یکى قوى بودن و استحکام اجزاء و مؤلفههاى این طرح. دوم اینکه این اجزا با هم همخوانى و هماهنگى داشته باشند به گونهاى که هر جزء بتواند جزء بعدى را توجیه کند. اگر این اجزاء با هم انسجام نداشته باشند این طرح، طرح کاملى نیست. لذا به نظر بنده این کتاب در بخش اول مىلنگد یعنى مؤلفهها و اجزائى که ایشان این پازل را بر روى آن بنا کرده قوى نیست و خیلى از مؤلفهها براحتى قابل نقد و انتقاد است. امّا بخش دوم بسیار خوب است یعنى اجزائى که ایشان ترتیب داده با هم منسجماند و با هم کار مىکنند بر عکس کلام سنتى ما که اجزا و مؤلفههایش قوى است استدلالهائى که پشت سر آنهاست از نظر عقلى و نقلى قوى است. امّا ممکن است در انسجام آنها در طول تاریخ دچار مشکل بشویم.
سومین ویژگى که این کتاب دارد کارآمدى آن مىباشد به اصطلاح پاسخگو است، کار آمداست. کارآمدى لزوما این نیست که موافق با واقع و حقیقت هم باشد ممکن است چیزى کار آمد باشد ولى کارى به واقعیت و حقیقت نداشته باشد مثلاً سالیان دراز وقتى مىخواستند حرکت زمین را دور خورشید توجیه کنند مىگفتند زمین در یک مدار دایرهاى دور خورشید مىگردد با این صورت فلکى که ترسیم کرده بودند همه محاسبات ریاضى را انجام مىدادند و درست هم در مىآمد. تا اینکه رسیدند به چند مشکل که بعضى محاسبات ریاضى صحیح در نمىآمد دیدند این مدل دایرهاى پاسخگو و کار آمد نیست لذا مدل دایرهاى را به مدل بیضى شکل تبدیل کردند. حالا نظر من این است که این کتاب کار آمد است بخصوص براى دانشجویان و متخصصان تاریخ. متخصصان تاریخ اولاً با تقدس زیاد سر و کار ندارند ثانیا وقایع را با منابع تاریخى آن مىبینند و بررسى مىکنند. در این بررسىها با مباحث کلامى سنگینى که ما الآن داریم یک مقدار دچار مشکل مىشوند. من براى تبیین اشاره مىکنم به جریان امام على علیهالسلام با منجم، وقتى مىخواست براى صفین حرکت کند؛ اگر مباحث کلامى را در نظر بگیریم و بگوئیم امام، ولایت بر تکوین دارند امام علم غیب کامل دارند، عصمت دارند و خطا نمىکنند با اینها دچار مشکل مىشوند و نمىتوانند از نظر ظاهر تحلیل بکنند و ببینند که آیا این حرکتى که امام کردند درست است یا نه؟ طبیعتا فرایندى که ایشان ترسیم کرده خیلى خوب با تاریخ هماهنگ مىشود و مىتواند بخوبى شبهات را رفع کند ولى اگر بخواهیم طرح کلام سنتى را با تاریخ بسنجیم به خوبى تطبیق نمىشود باید بسیار توجیه کنیم که ممکن است بعضى از این توجیهات قابل قبول نباشد. این بخش اول و ابتدایى مباحث بنده است و مباحث دیگر را در بخشهاى دیگر مطرح خواهم کرد.
واسعى: خیلى متشکرم از جناب دکتر صفرى که مباحث خوبى را مطرح کردند با وقت اندکى که داریم جز ایجاز گویى چارهاى نیست. همانطور که اشاره فرمودند تاریخ عموما بدون ارزش داورى به پدیدهها مىنگرد و همین مقوله براى کسانى که در حوزه تاریخ روشمند دستى ندارند موجب ابهاماتى مىشود و عدهاى تصور مىکنند که اهل تاریخ چندان پاىبندى و اعتقادى به قضایا ندارند در حالى که نوع مطالعه آنها به گونهاى است که چنین پاىبندىهائى را بر نمىتابد. در اینجا از جناب آقاى دکتر سبحانى دعوت مىکنیم که در تکمیل مباحث مطرح شده یا ناظر به این مباحث به این مقوله اشارهاى داشته باشند که با توجه به ادعاى نویسنده مبنى بر اینکه کتاب، تاریخ فکر است چه تفاوتى بین تاریخ فکر با دانش کلام یا مباحث فکرى و کلامى محض وجود دارد؟
سبحانى: بنده هم به نوبه خودم از همه کسانى که در تشکیل این جلسه سهیم بودند و مجموعه فضلا و اندیشورانى که دور این میز جمع شدهاند تا در باب یک موضوع مهم با هم گفتگو کنند، سپاسگزارى مىکنم و امیدوارم اوقاتى که دوستان براى این بحث صرف مىکنند حداقل از ناحیه بنده تضییع نشود.
درباره کتاب و مؤلف آن
ویژگىهاى کتاب اجمالاً توسط سروران بزرگوار مطرح شد. البته من با برخى از این ویژگیها موافق نیستم که در لابهلاى عرایضم خواهم گفت. ولى در مجموع باید این کتاب را یکى از کتاب‌هاى مهم و خواندنى در موضوع خودش بدانیم. البته هر کتاب مهمى که زحمت زیادى هم براى آن کشیده شده، احتمالاً اشکالات بزرگى هم داشته باشد. ویژگى اصلى این کتاب، تتبع و جستجوىهاى فراوان ایشان در آثار و منابع است. امّا در عین حال از جهت همان اسناد ارائه شده و تحلیل آن اسناد به گمانم مجموعه این کتاب و کتاب مشابهى که نام بردند (میراث مکتوب شیعه) خالى از دشوارىهائى نیست که در این بحث به آن خواهیم پرداخت. به تعبیر دیگر، ویژگى این کتاب روایتهاى آن است و نه درایتهاى آن. اگر محققى در این زمینه علاقهمند باشد خودش تحقیق مستقلى انجام دهد باید گفت که انصافا این کتاب راهنماى خوبى به منابع و مراجع است.
تاریخ تفکر و انواع آن
این کتاب تاریخ تفکر است؛ یعنى نیت اولیه و ساختار عمومى این کتاب طراحى شده تا یک نمائى از تاریخ تفکر شیعه را در سه قرن نخستین ارائه کند. تاریخ تفکر همانطور که مىدانیم از تفکر جداست، چنانچه تاریخ علم از علم متمایز است و تاریخ هنر از هنر متمایز است. اشاره خواهیم کرد که این دو گرچه با هم داد و ستدهایى دارند اما هیچ کدام از اینها به دیگرى راه نمىبرد، یعنى نمىتوان از یک بحث دانشى یک استدلال براى تاریخ دانش فراهم آورد و بالعکس. درحوزه کلام هم همینطور است، تاریخ تفکر کلامى به صورت مستقل و بدون ضمیمه هیچ مقدمه بیرونى، هرگز گزاره کلامى را ثابت نمىکند. چنانچه بحث کلامى هم نمىتواند به صورت مستقل چیزى را در باب تاریخ تفکر نشان دهد. این را مىخواهم در چند جمله فشرده توضیح بدهم که رابطه میان تاریخ تفکر و تفکر روشن شود و ببینیم آیا مؤلف ارجمند این کتاب در وفادارى به تاریخ تفکر کامیاب بوده است یا نه؟ البته من در یک محفل دیگر در چند جلسه این موضوع را بحث کردهام و نشان دادهام که انواع مختلف تاریخ تفکر چیست. ما حداقل چهار نوع تاریخ تفکر داریم که اینها هم به لحاظ روششناسى و هم به لحاظ کارکردهایش تفاوت مىکند. اجمالاً اشاره مىکنم که سادهترین نوع تاریخ تفکر، فکر نگارى یا عقیده نگارى است، که ما آرائى را پشت سر هم به لحاظ تاریخى بنگاریم و بنویسیم.
نوع دوم که من اسم آن را طبقات نگارى تفکّر مىگذارم، در جایى است که مىخواهیم تسلسل و توالى یک اندیشه را در بین اندیشمندان از یک مکتب فکرى دنبال کنیم. نوع سوم که اصطلاحا با تعبیر یونانى از آن به هرسیوگرافى یاد مىکنند به این معناست که ما بیاییم یک اندیشه را با اندیشه دیگر به لحاظ تاریخى مقایسه کنیم؛ شاید این واژه را بشود ترجمه کرد به «اندیشهشناسى تاریخى ـ مقایسهاى» نمونه قدیم این نوع تاریخ نگارى را دوستان مىتوانند در متافیزیک ارسطو (کتاب آلفا) ببینند که ارسطو به ریشهیابى اندیشه علیت در تاریخ تفکر یونان پرداخته است. نوع چهارم و کاملترین نوع تاریخ تفکر آن چیزى است که در اصطلاح یونانى دوکسوگرافى مىگویند که به تعبیرى مىشود گفت «اندیشهشناسى تاریخى ـ تحلیلى» به این معنا که ما یک تفکر یا یک جریان فکرى را همچون یک پدیده تاریخى پویا و زنده در مسیر تحول تاریخى ببینیم و آن را ردیابى کنیم. خود این روششناسى دو گونه تاریخشناسى تحلیلى را به ما ارائه مىکند: یکى اینکه تفکر را تنها در ساحت فرهنگ در تاریخ دنبال کنیم و ببینیم چه آراء و ارزشهایى در بستر سیر تاریخى وجود داشته و این اندیشهها در پاسخ به چه مسائل فکرى و فرهنگى بودهاند. یعنى مطالعه تاریخ تحول فکرى را به عرصه و چارچوب فرهنگ محدود کنیم. اما نوع کاملتر از این اندیشهشناسى تاریخى آن است که همه جهات واقعیت اجتماعى را ببینیم یعنى ببینیم که تفکر با فرهنگ و اخلاق، با سیاست و جامعه، اقتصاد، با نظام ادارى و بروکراسى آن جامعه چه تعاملى را برقرار کرده است.
امروز اعتقاد بر این است که کاملترین نوع تاریخ تفکر همین نوع اخیر است. البته این نوع اخیر از تاریخ نگارى تفکر که یک اندیشه را همچون یک پدیده تاریخى پویا و متحول در تاریخ ببینیم خود مشکلات و دشوارىهایى دارد. پارهاى از محققان معتقدند که چنین کارى در باب تفکر ناممکن است. گفتهاند که حداقل به دو دلیل چنین کارى را نمىتوان کرد. چون من فکر مىکنم محقق ارجمند کتاب این نگرش را دنبال مىکند یعنى اندیشه شیعه را در یک بستر سیاسى و اجتماعى، تحلیل مىکند، بد نیست به دشوارى این راه اشاره کنم. بعضى بر این اعتقاد دارند که این نوع تاریخ تفکر دو مشکل اساسى را ایجاد مىکند و آن مشکلها بر مىگردد به تضاد روششناسى مطالعات تاریخى با هویت واقعى تفکر. وقتى ما تاریخ را مطالعه مىکنیم با پدیدههایى سر و کار داریم که دو خصلت دارند: اولاً عناصرى هستند زمانى ـ مکانى و دوم عناصرى هستند در دسترس مشهودات و قابل مطالعه و کنکاش تاریخى؛ و اتفاقا این دو ویژگى همان چیزى است که در تفکر یافت نمىشود. یعنى پدیده تفکر اولاً مقولهاى زمانى ـ مکانى نیست تا بتوانیم آن را تاریخى مطالعه کنیم و ثانیاً از امور مشهود و در دسترس تحقیق تاریخى نیست. براى مثال، شما مىخواهید رابطههاى یک تفکر را با سیاست و اقتصاد پدیدارشناسى کنید و این کار در عرصه تفکر ناممکن است.
البته به این پرسش پاسخهایى دادهاند. من خودم اعتقاد دارم که این دشوارى گرچه در تاریخ تفکر وجود دارد اما ما را باز نمىدارد از اینکه بتوانیم چنین را داشته باشیم؛ این یک بحث طولانى مىخواهد که چگونه این سؤال و شبهه را پاسخ مىدهیم. برداشت ما این است که جهتگیرى اصلى این کتاب تبیین تاریخ اندیشه کلامى شیعه با این نگاه اخیر است یعنى مىخواهد نگاهى جامع به تحول تاریخى فکر شیعه بکند و از دیدگاه بنده این کار ممکن بلکه ضرورى است. ضرورى بودن آن نه از این باب است که ما در اندیشه کلامىمان لزوما به تاریخ کلام محتاجیم، بلکه به این دلیل که به ما کمک مىکند تا در مباحث کلامى و اعتقادىمان دقیقتر، عمیقتر و همه جانبهتر نگاه کنیم.
تفاوت کلام و تاریخ کلام
این را من باز به اجمال تأکید مىکنم که بین کلام و تاریخ کلام یک رابطه مستقیم وجود ندارد، اما هر کدام مىتوانند براى دیگرى پرسش بیافرینند و هر کدام مىتوانند در رسالت دانش دیگر مؤثر واقع شوند، بدون اینکه بتوانیم از تاریخ کلام گزاره کلامى استنتاج کنیم یا از گزاره کلامى لزوما بخواهیم یک تحلیل تاریخى در بیاوریم. پس با این حساب، نباید در درون این کتاب و نه هر کتاب دیگرى که در تاریخ تفکر نگاشته شده، هیچگونه استنتاج کلامى صورت بگیرد، یعنى اگر فرض کنیم که مؤلف محترم از آغاز تا پایان کتاب تمام استدلالهایش درست باشد این واقعیت به هیچ وجه اثبات نمىکند که کدامین نظریه از بین نظریات مطرح شده به لحاظ کلامى درست است و کدام درست نیست. من خیلى به اجمال گذشتم و این حداقل دو سه جلسه بحث مىخواهد. اگر این استنباط درست باشد به نظرم نخستین نقد به این کتاب ـ که البته نقد بنیادى نیست ـ استنتاجات متعدد کلامى ایشان در لابهلاى این اثر است. این را پیش از اینکه مقدمه چاپ جدید منتشر شود مىشد از لابهلاى کتاب خواند و امروز ایشان خود به صراحت در مقدمه بر آن تأکید کردهاند. بنابر این یک مورخ تاریخ تفکر شیعه هیچگاه نباید بگوید من مىخواهم از تفکر شیعه دفاع کنم یا مىخواهم ضعفها یا ناکامىهاى یک اندیشه کلامى را نشان بدهم.
بین کلام و تاریخ کلام (چنانکه بین هر تفکر و تاریخ تفکر آن) دو فرق اصلى و یک نقطه اشتراک وجود دارد. نقطه اشتراک کلام و تاریخ کلام در موضوع آن است. هر دو بر روى گزارههاى کلامى کار مىکنند. اما دوفرق اساسى وجود دارد که اجازه نمىدهد یک محقق تاریخ کلام پل بزند به اعتقاد نامههاى کلامى. تفاوت نخست این است که کلام به دنبال اثبات راستى یا ناراستى یک گزاره است، او مىخواهد مطابق یا نامطابق بودن یک گزاره را ثابت کند. حال آنکه یک مورخ کلام اصلاً به درستى گزاره کلامى کارى ندارد؛ او مىخواهد بحث کند که این گزاره در سیر تحول تاریخى چه به سرش آمده خواه این گزاره در واقعیت، مطابَقى داشته یا نداشته باشد. مورخ کلام به دنبال اثبات یا طرد یک گزاره کلامى نیست به دنبال اثبات راستى یا ناراستىِ «اعتقاد به یک گزاره» است و این فرق اساسى است. ما از اثبات اینکه فلان عالم دینى در فلان دوره تاریخى چنان اعتقادى داشته، نمىتوانیم ثابت کنیم که صاحب آن مکتب هم به چنین چیزى معتقد بوده و بالاتر از این نمىتوانیم ثابت کنیم که درست هست یا نادرست.
تفاوت دوم بین تاریخ کلام و دانش کلام در روششناسى است، روششناسى کلام از سنخ روششناسى فلسفه است حال آنکه روششناسى تاریخى از سنخ مطالعه پدیدارشناسانه است و این دو روش کاملاً متفاوت هستند و نتیجه واحدى نمىدهند.
سه نقد روش شناختى به کتاب
من از اینجا مىخواهم شروع کنم چند اشکال اساسى به لحاظ متدلوژیک به کلیت و ساختار این کار، در کنار همه آن مزایایى که گفته شد، مواجه کنم. اشکال اول این است که مؤلف محترم میان اثبات و نفى یک اعتقاد و بررسى تاریخى آن اعتقاد دچار یک خلط شده است؛ لذا بارها در این کتاب اظهار مىشود که این عقیده غلوآمیز است، خرافى است، نظریه اعتدالى شیعه است و یا اظهار مىکند که من این اعتقاد را قبول دارم یا قبول ندارم. این استنباطها از نظر روش شناختى هیچ ربطى به کتاب یاد شده ندارد. مشکل بزرگتر این است که خود اینها نشان مىدهد که در پشت این تحلیل تاریخى یک مجموعهاى از عقاید و باورها نسبت به گزارههاى کلام شیعه وجود دارد که ناخود آگاه یا خودآگاه، خودش را بر این تحقیق تاریخى تحمیل کرده، که مصادیقش را خواهیم دید و خلوص و پالودگى یک تحقیق تاریخى را از این اثر گرفته است.
مشکل دوم این است که ما در این کتاب روششناسى مشخصى را نمىبینیم، یعنى مؤلف نمىگوید که من در مواجهه با منابع چگونه برخورد مىکنم، روائى یا ناروائى یک اثر را چگونه بررسى مىکنم، تعارضات را براساس چه معیارى حل مىکنم، ما از لابهلاى کتاب هم چیزى را به دست نمىآوریم جز آن جمعبندى که در نهایت در حاشیه سخنان آقاى صفرى عرض خواهم کرد. نکته مهم، برخوردهاى چندگانه و ذوقى یا دست کم جانبدارانه با منابع است که در یکجا به یک گزارش تاریخى که در منبع متأخر و فرعى آمده است تکیه مىشود و با همان نقل، یک فرضیه سنگین ثابت مىشود و همزمان به دهها گزارش در یک منبع دیگر که با فرضیه ایشان سازگار نیست، اعتنایى نمىشود بى آنکه دلیلى براى پذیرش یا عدم پذیرش آن ذکر شود. مشکل سوم این است که پارهاى از ارجاعات ایشان که بسیار فراوان هم هست اساساً نادرست است، گاهى مطلبى که در متن بیان شده با منبعى که در پاورقى آمده است، اصلاً نمىخواند. البته از این مورد خاص تعداد زیاد نیست؛ آن مقدارى که من دیدم. اما یک گروه دیگر از ارجاعات که زیاد است این که بسیارى از موارد را ارجاع دادهاند که وقتى به سند آن مراجعه مىکنیم مىبینیم این گزارش یک ذیلى دارد که به آن ذیل توجه نشده و با آن ذیل معنا متفاوت مىشود. یا ذیل و صدر دیده شده ولى برداشت مؤلف از این سند با مفاد آن متفاوت است و منبع به چیز دیگرى اشاره مىکند. گروه دیگر این است که گاهى اوقات سند درست است، برداشت هم درست شده است اما این سند در همان کتاب یا کتاب‌هاى دیگر معارض دارد و گاهى معارضهاى فراوان دارد و مؤلف به صورت گزینشى قطعاتى را از این منابع انتخاب کرده و به قول جناب آقاى صفرى یک پازل درست کرده است. یعنى قطعات، قطعات گزینشى و انبوهاى از اسناد تاریخى است که غالباً با روش علمى بررسى و گزینش نشده است.
با توجه به این نکتهها من مىخواهم برگردم به آن فرمایش آقاى دکتر صفرى که مؤلف به دنبال یک طرح یا نظریه در باب تاریخ تفکر است که مثل یک پازل قطعات تاریخى را کنار هم بچیند. اصل این نکته درست است اما صحبت این است که آیا ایشان تا چه اندازه در این هدف کامیاب شده است؟ همانطور که فرمودند و در این تحلیل هم خواهیم گفت عناصرى که ایشان براى پازل یا نظریه خودشان انتخاب کردهاند معیوب است، بسیار هم معیوب است و نشان خواهیم داد که تعداد معیوب از تعداد سالم آن بیشتر است، به همان وجوهى که اشاره شد. سؤال این است که اگر عناصر یک پازل معیوب باشد وقتى به وجه هماهنگى اجزاء با یکدیگر مىرسیم مىتوانیم بگوییم این جهت نقطه مثبتى دارد؟ یعنى اگر من براى ارائه یک تصویر از واقعیت، از گزارههایى استفاده کردم که آن گزارهها از سنجش علمى لازم بر نیامده است و این گزارهها را هماهنگ کردم، از این مجموعه هماهنگ مىتوان انتظار داشت که واقعیت را منعکس کند. در بحث کنونى ما، اگر من براى اینکه یک تصویرى از تاریخ تشیع ارائه کنم اول یک پازل در ذهنم ساختم سپس شروع کردم قطعاتش را پیدا کردم و اگر جاى خودش گذاشتم و این کاملاً هماهنگ بود، آیا از نظر علمى من توفیق یافتهام؟ هماهنگى فرع بر صحت عناصر اصلى است. اگر در یک نظریه عناصر ناسالم باشد، هماهنگى سودمند نیست، چون تمام قصهها و اسطورههاى عالم هماهنگ هستند. فرق میان یک نظریه و یک اسطوره همین جاست که عناصر یک نظریه قابل دفاعند ولى کسى به قصهها به عنوان یک برداشت واقعى نمىنگرد. سناریوها، قصههاى زیبا و هماهنگ و کاملى هستند.
البته در همین نکته که نظریه یاد شده تا چه اندازه از هماهنگى لازم برخوردار است، مطالبى وجود دارد که شاید در ادامه نشست به آنها بپردازیم. اما در خصوص کار آمدى این نظریه، این را اجمالاً مىپذیرم که نظریه ارائه شده در مقابل پارهاى تلقىهاى سنتى نسبت به اندیشه کلامى شیعه براى یک مورخ راه گشاتر است، مثلاً این تصویر که بنابر اندیشه شیعه علم غیب یعنى همه چیز عالم مثل یک نقاشى و یک پرده جلوى روى امام معصوم است، یا تصرف تکوینى این است که امام هر جا که خواست مثل یک قهرمان اسطورهاى با اشاره دست و با یک چشم به هم زدن همه کارى را انجام دهد، اگر این برداشت از اندیشه کلامى شیعه در باب تصرف تکوینى است بىتردید نظریه ارائه شده در مقابل آن کار آمدتر است براى یک محقق تاریخ. اما به گمان من نه آن تصویر سنتى از اوصاف امام علیهالسلام تصویر درستى است و با مفهوم حقیقى علم غیب و ولایت تکوینى در منابع اصیل شیعى سازگار است و نه مىتوان آن را به مجموعه بزرگى از اندیشمندان شیعه نسبت داد و از سوى دیگر هر نظریه کار آمدى براى شناخت واقعیت، مفید نیست بلکه باید بهترین نظریه کار آمد را ارائه کنیم، چون ما در فلسفه علم خواندهایم که صرف ارائه یک نظریه کار آمد و تفسیرگر کافى نیست باید ببینیم بین همه نظریههاى تفسیرگر کدام کاملتر است. بنابر این، حتى اگر عناصر نظریه مؤلف درست باشد و واقعاً هم هماهنگ باشد. در صورتى که کسانى پیدا شوند و در مقابل نظریه ایشان یک نظریه کاملترى ارائه بدهند که همه آن اسناد را تفسیر کند و اسناد دیگرى را هم تفسیر کند و قدرت تبیینگرى بیشترى داشته باشد، این نظریه موجود دیگر نمىتواند به عنوان یک نظریه کار آمد باشد.
فقط یک نکتهاى را در آخر و به صورت حاشیهاى اشاره کنم. تصور نشود ما از حضور اندیشههاى نو و اندیشمندان نواندیشى در حوزه ابائى داریم، اینطور نیست. بنده چون مسئولیت پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامى را داشتم پیش از اینکه این کتاب اخیراً در ایران منتشر شود توسط یکى از دوستان خودمان از مؤلف کتاب خواستیم در یک جلسهاى خدمتشان باشیم و از حضورشان استفاده کنیم. ایشان گفته بودند همه این نظریات براى من مرده است و خود من اینها را دیگر به این شکل قبول ندارم. اضافه فرمودند که حتى ناشر این اثر در امریکا از دنیا رفته و دیگر این کتاب قابل چاپ و قابل ارائه نیست. سؤال من این است که چطور گفته مىشود یک نظریه مرده است و ناشر هم مرده، اما در ایران دوباره بدون هیچ تغییر محتوایى منتشر مىشود! سؤال مهمتر این است که یک اثرى با این اهمیت و حساسیت که بیست سال از نشرش مىگذرد چگونه است که هیچ افزایش و پیرایش از لحاظ محتواى علمى نمىکند. یک اثر پویا، آن هم در تاریخ تفکر شیعه که تحقیق در آن بسیار دشوار و پیچیده است، حق این بود که دست کم مدارکى که اشتباه است یا اگر آدرسى به یک منبع انگلیسى دادهایم حداقل آن را به چهار تا منبع اصلى ارجاع بدهیم. مؤلف ارجمند در یک محیط آکادمیک بینالمللى کار مىکند که اینگونه آثار دائم در چاپهاى جدیدش مورد تأمل و تجدید نظر قرار مىگیرد. دست کم به نقدهایى که در این زمینه مىشود توجه مىگردد، سؤال خود من این است که چرا این کتاب به صورت اولیه بعد از بیست سال که براى اهداف دیگرى نوشته شده در اینجا منتشر مىشود؟!
واسعى: تشکر مىکنم. اگر تا این مرحله دوستان سؤالى، نکتهاى دارند مىتوانند بفرمایند. جلسه باز است و نظرات دوستان را خواهیم داشت چه در قالب طرح پرسش و چه در مقام پاسخگویى به پرسشهایى که دیگران مطرح مىکنند.
اسماعیلى: ایشان در مورد هماهنگى صحبت کردند یعنى همان اشکالاتى که به نظریههاى جدید مطرح است عینا به نظریه کلامى هم مطرح است مثلاً کلام مىخواهد چگونه مطابقت با واقع را پیدا کند؟ بعد از آن انقلاب کانتى عملاً دست کلام بسته است. خود کلام به شدت به تاریخ نیازمند است هم به تاریخ و هم به حدیث و کلیه آثارى که در سه سده نخست نگاشته شده یا اصلاً مربوط به گذشته است و ما در متدلوژى تاریخى جزو منابع تاریخى تلقى مىکنیم منابع تاریخى فقط منابع تاریخ نگارانه نیست لذا یک مورخ به همان اندازه تواناست که یک باورى را مطابق با خارج کند ولى یک متکلم چگونه مىتواند؟
سبحانى: ما نگفتیم که متکلم مىتواند مطابقت را ثابت کند و مورخ نمىتواند. بحث سر این است که ماهیت کار تاریخى با ماهیت کار کلامى متفاوت است چنانکه در دانش تجربى کارى که یک دانشمند انجام مىدهد با کارى که یک مورخ دانش انجام مىدهد متفاوت است. مورخ دانش به دنبال اثبات یک نظریه علمى نیست مىخواهد ببیند که فلان نظریه علمى را چه کسى گفته و در چه زمانى گفته و چرا آن را مطرح کرده است توضیح دادم که بین «راستى یک گزاره» با «راستى اعتقاد به یک گزاره» تفاوت وجود دارد. متکلم راستى یک گزاره را ثابت مىکند و مورخ راستى اعتقاد به آن گزاره را. امّا آنچه در باب انقلاب کانتى فرمودید پاسخهاى متعددى دادهاند که جاى آن در اینجا نیست و اگر سخن کانت درست باشد همه علوم را به یکسان در بر مىگیرد.
واسعى: شاید یک تفاوتى بین علم و تاریخ علم، بین کلام و تاریخ کلام قابل لحاظ باشد و آن تفاوت این باشد که کلام دو حوزه منبعى دارد یک حوزه آن عقل است در آن حوزه این فرمایش کاملاً متین است اما آنجایى که منبع کلام نقل باشد آیا باز هم این تعامل جدى را بین تاریخ و کلام نمىتوانیم ببینیم؟ سبحانى: تعامل حتما وجود دارد. پرسش براى همدیگر مطرح مىکنند، گاهى در استدلالها همدیگر را کمک مىکنند و در یک مورد خیلى خاص هم که استناد متکلم به یک موضوع تاریخى باشد، کلام و تاریخ یکى خواهد شد. به صورت کلى داریم بحث مىکنیم؛ سؤال این است که آیا تحقیقات تاریخى در باب یک اعتقاد مىتواند به اثبات یا نفى آن گزاره اعتقادى بیانجامد؟ مىگوییم چنین نیست، براى اثبات و طرد قضایاى کلامى باید منطق خاص خود را داشت، خواه در مباحث عقلى یا در مباحث نقلى.
تفاوت گفتمان
ناصرى: به نظرم یکى از مشکلات این است که گفتمان متفاوت است یعنى آقاى سبحانى بیشتر با زبان کلامى صحبت مىکند اما آقاى دکتر صفرى با زبان تاریخى. حضرت عالى گفتید تاریخ نمىتواند استنتاجهاى کلامى داشته باشد. اگر به زبان تاریخى بخواهیم صحبت کنیم یک گزارهاى را در این کتاب یا کتاب‌هاى دیگر منسوب مىکند به امام صادق علیهالسلام، مىگوید ایشان چنین عقیدهاى درباره عصمت داشته، چنین عقیدهاى راجع به جایگاه امام داشته؛ حضرتعالى مىگوئید این جا استنتاج نمىشود، در حالى که ما باید بین دوران حضور و غیبت تفاوت قائل شویم، در عصر غیبت مىتوانیم نظریههاى عالمان را ببینیم و ثابت کنیم که در تاریخ کلام چنین نظریهاى بوده ولى اینکه این درست هست یا نادرست، یک اجتهاد شخصى و یک باور شخصى بوده است، ممکن است. اما اگر در زمان حضور نظریهاى را از لحاظ تاریخ کلامى اثبات کنیم که امام صادق علیهالسلام یا سایر معصومین چنین باورى داشتند اگر این گزاره ثابت شود کبراى قضیه با دوران غیبت فرق دارد. در اینجا همان گزاره درست است و مورخ مىتواند این استنتاج کلامى را بگیرد که گزارههایى را که محمدبنمسلم یا زراره دارند، درست نیست یا گزارههایى که امروز ما راجع به آن بزرگان داریم در باره عصمت، جایگاه امامت، علم غیب و... درست نیست چون ما از لحاظ تاریخى ثابت کردیم که این گزارهها سخن ائمه نبوده و بعد از ائمه ساخته شده است. پس استنتاجهاى کلامى در عصر حضور مىتواند براى مورخ قابل قبول باشد و مورخ این حق را دارد که در دوران حضور در کنار اثبات گزارهها استنتاجهاى کلامى را در همان حوزه کلام نقلى داشته باشد.
سبحانى: توجه فرمایید که مدعاى نخست چه بود و شما بحث را به کجا بردید.اولاً شما بحث را به یک مورد خاص بردید و آن جایى است که منابع تحقیق به صاحبان یک مکتب بر مىگردد و اندیشه صاحبان آن مکتب را منحصر کردید در اسنادى که یک مورخ مىتواند مطالعه کند، اینها همه قید است. ثانیا در خود همین مورد خاص که مربوط به ائمه علیهمالسلام است هم بحث است که یک مورخ نسبت به مصادر اصلى معرفت دینى تا چه اندازه مىتواند اظهار نظر کند. نکته بسیار دقیقى را مطرح فرمودید که جاى بحث و گفتگو دارد. من مثالى از تأثیر شواهد عقلى بر مطالعات تاریخى عرض کنم: اگر یک دلیل عقلى داشته باشیم که فلان فرد نمىتوانسته در فلان زمان در فلان شهر باشد این شاهد عقلى تنها به مورخ کمک مىکند که در استنتاج خود نسبت به اسناد تاریخى با دقت و عمق بیشترى وارد شود. شما از این استدلال عقلى هیچ نکته تاریخى نمىتوانید استنباط کنید. عین این ماجرا بالعکس هم هست یعنى آن جایى که شما دارید در مورد یک شخصیت صحبت مىکنید تاریخ حداکثر مىتواند به شما بگوید که این روایت یا این سند که به این فرد منسوب است، این نمىتواند از او صادر شده باشد یا صادر شده است. از صادر شدن یا نشدن این روایت از این فرد نمىشود استنتاج کرد که این اعتقاد درست است یا نه مگر اینکه شما به عنوان مورخ، کار کلامى هم بکنید. البته هیچ اشکالى ندارد یعنى شما مىتوانید هم مورخ باشید هم متکلّم،
تا اینجا سخن از رابطه تاریخ با کلام بود ولى چنانکه گفتیم، تاریخ کلام (تاریخ تفکر) با کلام هم یک فرق اساسى دارد. در همین موردى که شما مثال زدید، در تاریخ تفکر بیش از این نمىتوان گفت که امام صادق علیهالسلام در خصوص فلان مسأله چنین عقیدهاى ابراز کردهاند ولى یک متکلم از اینجا به درستى این اعتقاد نمىرسد، او دلائل عقلى و قرآنى و سایر ادله را بررسى مىکند و در صورتى که مخالف این اظهارات باشد، آنها را حمل بر تقیه یا مصلحت یا از بین رفتن اسناد و... مىکند. پس چنان که گفتیم، کلام و تاریخ کلام هر کدام به دنبال اثبات چیزى هستند. منکر داد و ستد میان این دو دانش نیستیم اگر چه به یاد داریم که تاریخ علم شاخهاى از علم تاریخ نیست و با تحصیلات تاریخى نمىتوان مورخ علم شد. حیث مطالعه تاریخى در مورد روایات ائمه معصومین با حیث مطالعه یک متکلم نسبت به همانها متفاوت است.
صرامى: این نکته که ایشان گفتند خیلى مهم است اما به نظرم مىآید که در همین مثالى که آقاى ناصرى زدند ما داریم از یک گزارهاى کلامى استفاده مىکنیم و آن عصمت امام صادق علیهالسلام هست یعنى عصمت امام صادق علیهالسلام را از خود تاریخ استنباط نکردهایم بلکه یک گزاره کلامى داریم که امام صادق علیهالسلام معصوم است و از این گزاره کلامى به آن نتیجه یعنى عصمت مىرسیم. استفاد مىکنیم و مىگوییم چون امام معصوم است، پس سخن او صادق است. ناصرى: فرض بر این است که تاریخ کلام را بررسى مىکنیم.
واسعى: نشان مىدهد این بحثها عمیقتر و دقیقتر از آن است که بشود در یک جلسه کوتاهى از آن سخن گفت و تمام جوانب آن را بررسى کرد. گرچه نکاتى که دوستان مىفرمایند جاى طرح مباحثى حاشیهاىترى را دارد که آیا مباحث کلامى در چه ریشه دارد آیا تاریخ از کلام بهره مىگیرد یا کلام هم از تاریخ بهره مىگیرد آن بحثى است که ما فعلاً رها مىکنیم. من فقط یک نکته را در ذیل فرمایشات آقاى سبحانى عرض کنم اینکه فرمودند نویسنده این کتاب با ذهنیتها و پیشینههاى فکرى وارد این مقوله شده است و روى نگاه نویسنده تأثیر گذاشته امرى کاملاً روشن است. در علوم انسانى این معضل یا این مشکل وجود دارد که تقریبا مىتوان ادعا کرد همه دانشهاى انسانى جز دانشهاى تجربى ـ که آن هم باز دچار مشکل است ـ با پیشینههاى ذهنى انسانى گره مىخورد و انسان نمىتواند خودش را از تعلقات ذهنى کاملاً منسلخ کند، نمىتواند از آن باورهاى پیشینى خود را جدا کند و بعد وارد مطالعات بشود و همین تمایز جدى است بین علوم تجربى و علوم انسانى.
سبحانى: از لحاظ فلسفه علم حتى در علوم طبیعى هم اینطور است، من منکر وجود پیشفرض براى محقق نیستم؛ بلکه آن را براى تئورىپردازى لازم مىدانم. سخن در این است که چه میزان پیش فرضهاى ما باید در متدلوژى و فرایند تحقیق اثر بگذارد؟ اولاً، مورخ باید تلاش کند این را به حداقل برساند نه اینکه این پیش فرضها را کاملاً عریان در فرایند تحقیق حاکم کند. ثانیاً محقق نباید پیش فرضهاى خود را آنقدر صلب و سخت بگیرد که به شواهد خلاف، اجازه عرض اندام ندهد.
واسعى: نکته خیلى خوبى است تلاش بکند تا آنها را نقش ندهد، این در همه علوم انسانى بایستى توصیه بشود. باور نویسنده کتاب که خودشان تصریح مىکنند بر این است که: «هسته اصلى تشیع، اعتقاد به مرجعیت علمى اهلبیت در معارف اسلامى بر اساس حدیث ثقلین و احادیث دیگر بود که با اعتقاد مستحکم به احقیت امیر مؤمنان و فرزندان او در رهبرى جامعه همراه بود ولى با تقدیس افراطى و باورها و سنتهاى پیش از اسلام مناسبتى نداشته است» (صفحه 11). نویسنده براى اینکه این فکر و نظریه خود را به کرسى بنشاند کل این کتاب را طراحى کرده است. البته این نکته را هم اشاره کرده است که من در طراحى این کتاب نهایتا از آن خاستگاه فرهنگى که در آن قرار داشتم متأثر بودم آن محیطى که در آن بزرگ شده بود و در آن جا زندگى مىکند. طبیعتا با رعایت اصول موضوعه و ذهنیتها در حوزه اسلامشناسى غربى من دست به تألیف چنین کتابى زدم به همین جهت این کتاب وقتى وارد حوزههاى شیعى شرقى مىشود طبیعتا انتقادهایى را بر مىدارد. همانطور که جناب آقاى سبحانى فرمودند حق آن بود که وقتى این کتاب داشت در ایران چاپ مىشد این انتقادات اندکى پاسخ داده بشود. ولى اینکه پاسخ نداده و مقدمهاى مفصل با عنوان «اندر حکایت این کتاب» در ابتداى این کتاب گذاشته، بدان معناست که آنها را نپذیرفته و آنچه در این کتاب آورده قابل دفاع است، نه اینکه ایشان نقدها را ندیده باشد. از انسان متتبعى مثل آقاى مدرسى بعید به نظر مىرسد که ایشان انتقادهاى جدّى که بر آن شده ندیده باشد؛ عمده اشکالات و انتقادها را من در این جا لیست کردهام که اگر فرصت شود اشاره خواهم کرد. من در اینجا سؤال دیگرى را از دکتر صفرى مطرح مىکنم: نویسنده در بخش اول کتاب که بیس و پایه کتاب ایشان هم به شمار مىآید در تحول مفهوم امامت به یک تئورى خاصى روى کرده که امامت در ابتدا سیاسى و اجتماعى بوده است و بعدا به علمى و فرهنگى مبدل شده است. اگر شما این فصل کتاب را تبیین کنید و نوع نگاهى که به این مقوله و مبحث دارد بیان کنید البته بیشتر جنبه مثبت آن را و بعد از آقاى سبحانى در جنبههاى منفى آن بهره خواهیم برد.
رمان تاریخى
صفرى: از آقاى سبحانى تشکر مىکنم، مطالب خوبى فرمودند که استفاده کردیم. نکته مهم این است که ما بفهمیم نویسنده در این کتاب مىخواهد چه کند؟ اینکه کتاب را قبول داریم یا نه بحث دیگرى است. فرض مىکنیم که این کتاب الآن نوشته شده، نویسنده در این کتاب در صدد بیان چیست؟ من تشبیه مىکنم نویسنده را به یک مهندس حاذق که مواد و مصالح ساختمانى متعددى در اختیار او هست و او مىخواهد یک خانهاى بنا بکند. طبیعتا اولین کارى که مىکند اینکه طرح و نقشه این خانه را مىدهد، نویسنده پیشفرض دارد با توجه به احاطه خودش ابتداءا یک طرحى داده و این طرح را هم اثبات نکرده است. به نظر خودش ویژگى این طرح این است که به بهترین وجه مىتواند این مواد و مصالح متفاوتى که موجود هست دستهبندى بکند و در جاى خودش قرار بدهد. عبارت ایشان را من مىخوانم که در صفحه 13 مىگوید: «حداکثر کارى که یک پژوهشگر مىتواند در این مورد انجام دهد پیش نهادن طرحى است براى دستهبندى مواد موجود به امید روشن ساختن یک پازل تاریخى از راه یافتن قطعات گمشده آن» ضمنا ایشان مىخواهد طرحى بنا کند که بتواند پرسشهاى تاریخى را پاسخ دهد بعد خودش مىگوید: «این تمام کارى است که این دفتر در صدد انجام آن بوده است».
pdf دانلود مقاله نشست نقد کتاب مکتب در فرآیند تکامل (1) (5.59 MB)
