بررسی کتاب تمدن اسلامی در قرن چهارم هجری

چکیده:

با توجه به اهداف و انگیز‌ه‌های شکل‌گیری پدیده «استشراق» و بیگانگی شرق‌شناسان با فرهنگ اسلامی و منابع تاریخ اسلام، نقد و بررسی آثار شرق‌شناسی و پالودن آنها از اشتباهات غرض ورزانه و ناآگاهانه‌، لازم و ضروری است. کتاب تمدن اسلامی در قرن چهارم هجری اثر شرق شناس سویسی جناب آدام‌متز، به رغم اهمیت و جایگاه رفیع خود در تاریخ‌نگاری اسلامی، کمتر مورد بررسی انتقادی قرار گرفته‌ است. بررسی محتوایی، ساختاری و سندی کتاب مذکور می‌تواند راه‌گشای بسیاری از ناگشوده‌ها در آن باشد. کتاب آدام‌متز در سه حوزه محتوا، ساختار و اسناد و منابع، نیازمند نقد و بررسی جدی است؛ هرچند این کتاب از نارسایی‌های ساختاری و کاستی‌های اسنادی رنج می‌برد اما اساسی‌ترین نقد، اشکالات محتوای آن‌ می‌باشد که مطالب و ادعاهای ناصواب در خصوص برخی از مسایل اسلامی و مذهب تشیع را در بر دارد. كه در این نوشتار بدان پرداخته شده است.

مقدمه

بی‌تردید، یکی از مهم‌ترین بخش‌های تاریخ‌نگاری نوین، مطالعه و بررسی در کتاب‌شناسی یا شناخت و بررسی آثار مکتوب تاریخی است. پژوهشگران و فرهیختگان حوزه تاریخ‌نگاری اسلامی همواره درصدد معرفی آثار مکتوب در زمینه تاریخ اسلام و شناخت امتیازات یا کاستی‌های آن هستند. تحقیق و بررسی نوشته‌های تاریخی، به سبب پیچیدگی وقایع و رویدادهای تاریخی و وجود ناهمواری‌های فراوان در مسیرکشف یا بازسازی‌ آنها، ضروری و اجتناب‌ناپذیر می‌نماید و ارتباط تنگاتنگ انکشاف رخدادهای گذشته، با آثار مکتوب تاریخی، بایستگی کتاب‌شناسی را در مورد این نوع کتاب‌ها، مضاعف می‌گرداند. تأثیر شرایط حاکم بر عصر مورخان مسلمان، گرایش‌ها و نگرش‌های آنان، شیوه‌های گردآوری اطلاعات و داده‌ها و روش تاریخ‌نگاری آنها در صحت و سقم مطالب تاریخی همواره دغدغه خوانندگان را در پی‌داشته و در آنچه به نام« شرق‌شناسی» مصطلح اهل تحقیق شده است که معجونی از تاریخ فرهنگ و تمدن، جامعه‌شناسی، مردم‌شناسی، اقتصاد و تحولات سیاسی و اجتماعی اقوام و ملل شرق، به‌ویژه مسلمانان می‌باشد، این دغدغه به‌گونه جدی‌تر مطرح است، زیرا اگر گرایش فرقه‌ای یک مورخ مسلمان، او را به تحریف و نادیده‌انگاشتن برخی از حقایق تاریخی وا می‌دارد، وجود انگیزه‌های این‌چنینی در مستشرقان و آثار شرق‌شناسی آنان به مراتب بیشتر است تا آنان را به قلب حقایق تاریخی برانگیزاند، زیرا در شرق‌شناسی قدیم نوعی غرض‌ورزی آشکار و مطالب کینه‌توزانه به مجموعه‌های دینی شرق، خصوصاً اسلام وجود داشته‌ است، همچنان كه استشراق نوین اساساً یک پدیده‌ای استعماری است که برای زمینه‌سازی سلطه‌یابی همه‌جانبه بر اقوام و ملل شرق، خصوصاً مسلمانان پی‌ریزی شده است. درواقع، شرق‌شناسان، همان پیش‌قراولان و طلایه‌داران استعمار بودند که در هیئت سیاح و کسوت مورخ، سرزمین‌های ملل و اقوام شرق را درنوردیدند. هرچند در دوره‌های اخیر، برخی از آثار شرق‌شناسی تا حدودی جنبه علمی یافته است، اما بسیار ساده‌انگارانه خواهد بود که به دور از دغدغه و نگرانی و با پندار علمی صرف به آنها نگریسته و بدون نقد و بررسی، تصدیق شود.

یکی از نوشته‌های مهم و برجسته مستشرقان در باب تاریخ و تمدن اسلامی، کتاب آدام‌متز، شرق‌شناس سوئیسی است که تمدن اسلامی درقرن چهارم هجری را به تصویر کشیده است. این کتاب به زبان‌های انگلیسی، عربی و فارسی ترجمه شده و توجه فراوان مسلمانان را در حوزه تاریخ اجتماعی مسلمانان به خود جلب كرده است. به‌‌رغم گستردگی دامنه اطلاعات و شعاع علمی آدام‌متز و وسعت آگاهی وی از منابع متعدد تاریخ اسلام، چاپ تحقیقی و انتقادی کتاب تمدن اسلامی در قرن چهارم هجری لازم و ضروری به نظر می‌رسد، زیرا علاوه بر «اصل» عدم جواز اعتماد به آثار شرق‌شناسی ناپالوده اولاً: نارسایی‌های ساختاری، محتوایی و سندی کتاب آدام‌متز بر هیچ صاحب اندیشه و دقت‌نظری، پوشیده نیست، ثانیاً: اینکه کتاب مذکور در عین کاستی‌های محتوایی، سندی و ساختاری، از نظر علمی و تاریخی بسیار با اهمیت است و می‌توان گفت اولین کتابی است که در زمینه تاریخ اجتماعی مسلمانان نگارش یافته است.

هرچند بررسی کامل محتوایی، ساختاری و منابع و اسنادکتاب آدام‌متز، کاری است دشوار و نیازمند فرصت کافی و وافی و تلاش پی‌گیر و خستگی‌ناپذیر، لکن نگارنده این سطور در حد و قواره یک مقاله مختصر، به بررسی کتاب مذکور پرداخته و برحسب بضاعت علمی و زمانی خویش، برخی از اشکالات محتوایی، سندی و ساختاری آن ‌را رصد کرده‌ است و امید آنکه فتح بابی در این زمینه باشد و چاپ تحقیقی این کتاب ارزشمند با نقد و بررسی کامل محتوایی، سندی و ساختاری توسط پژوهشگران و اساتید ارجمند محقق شود.

1. آدام‌متز
نویسنده کتاب تمدن اسلامی درقرن چهارم هجری هرچند به واسطه کتابش از شهرت نسبی برخوردار شده، لکن در میان پژوهشگران و اندیشمندان مسلمان، خصوصاً فارسی زبانان، بیوگرافی و شرح حال زندگی وی در هاله‌ای از ابهام قرار دارد و می‌توان گفت آدام‌متز، نویسنده چیره‌دستی که درباره دوره طلایی تمدن اسلامی قلم زده و اثر کم نظیری را در این زمینه، خلق کرده است، برای پژوهشگران مسلمان آن گونه که باید، شناخته شده نیست، به همین دلیل در آثار پژوهشی، ردپایی از وی دیده نمی‌شود.

آدام‌متز (Adam Mez)، خاورشناس آلمانی‌ـ‌ سوئیسی در سال1869م در فرایبورگ آلمان (جنوب‌ آلمان) دیده به جهان گشود1 و پس از رشد و بالندگی در بازل(Basel) سوئیس اقامت گزید2 و بر کرسی استادی «زبان‌های شرقی» دانشگاه این شهر تکیه زد.3 وی از آغاز فعالیت‌های آکادمیک و دانشگاهی‌اش، به زبان و ادبیات عربی و تاریخ اسلام در قرن چهارم هجری علاقه‌مند بود که بر پایه آن در این زمینه به تحقیق و پژوهش پرداخت و در سال1902م کتاب حکایت ‌ابی‌القاسم از ابن‌‌مطهر ازدی را از روی تنها نسخه خطی آن، به چاپ رساند و بر آن، مقدمه ممتاز، تعلیقات فراوان و فرهنگ لغات افزود4 و نهایتاً در سال1917م که هنوز کتاب ارزشمندش، با عنوان رنسانس اسلامی به زیور طبع آراسته نشده بود، درسن48سالگی رخ در نقاب خاک کشیده و دارفانی را وداع گفت.5

2.کتاب
کتاب ارزشمند تمدن اسلامی در قرن چهارم هجری، اثر اندیشمند و شرق‌شناس پرتلاش و نویسنده چیره‌دست، جناب آدام‌متز است که به زبان آلمانی به رشته تحریر درآمد6 و در سال1922م که حدود پنج سال ازمرگ آدام‌متز گذشته بود، با نظارت إچ . ریکندورف (H.Reckendorf)، منتشر شد.7 این کتاب توسط استاد خدابخش هندی، از آلمانی به انگلیسی برگردانده شد و مترجم انگلیسی، ظاهراً تعلیقه‌های نسبتاً مفیدی نیز بر آن زده ‌است،8 سپس محمد ‌عبدالهادی‌ ابوریده از دانشمندان مصری، آن را از انگلیسی به عربی ترجمه کرد و با عنوان الحضاره ‌الاسلامیه‌ فی‌ القرن ‌الرابع ‌الهجری ‌او عصر النهضه فی ‌الاسلام در دو بخش منتشر كرد.9 در سال1358 ترجمه عربی کتاب نیز توسط آقای علی‌رضا ذکاوتی‌قراگزلو به فارسی برگردانده شد و در سال1362 انتشارات امیرکبیر تهران، آن ‌را منتشر کرد و چاپ سوم آن، توسط همین انتشارات در تاریخ1377 صورت گرفت.

2ـ1.اهمیت ‌کتاب

آثار مکتوب و دست‌نوشته‌های تاریخی را از یک نگاه کلی می‌توان به دو نوع دسته بندی کرد: 1. دسته و گروهی که اهمیت بالایی دارند، 2. دسته‌ای که کمتر حایز اهمیت هستند. اهمیت کتاب‌های تاریخی را می‌توان براساس قدمت زمانی، دامنه پوشش، شیوه پردازش، میزان ارجاعات، دوره تحت پوشش، شخصیت ‌نویسنده و…، تشخیص داد. کتاب تمدن اسلامی در قرن چهارم هجری را می‌توان جزء گروه اول به حساب آورد. هرچند از نظر قدمت تاریخی، این کتاب اثر پژوهشی جدیدی است، لکن اهمیت آن ‌را در فاکتورهای دیگر باید جست‌وجوکرد. یکی از مهم‌ترین عوامل اهمیت کتاب، شخصیت ‌نویسنده‌ آن است، چه اگر این کتاب توسط نویسنده‌ای مسلمان، خصوصاً عرب‌زبان به رشته تحریر درمی‌آمد، آن اندازه مهم جلوه نمی‌کرد که آدام‌متز مسیحی ‌سوئیسی ‌آلمانی‌الاصل نویسنده آن می‌باشد. وی به ‌رغم بیگانگی از زبان، فرهنگ، دین و سرزمین ملل اسلامی، کتابی با کیفیت وزین و شیوه نوین و کم نظیر در باب تاریخ اجتماعی، فرهنگ و تمدن آنها خلق کرده ‌است.

نکته دیگر در اهمیت این کتاب، گستردگی و میان‌رشته‌ای بودن آن می‌باشد که به بخش‌های گوناگون فرهنگ و تمدن اسلامی در قرن چهارم پرداخته ‌است؛ از ملل و نحل گرفته تا اقتصاد و سیاست، کلام و الهیات، فرهنگ و مردم‌شناسی، صنعت، بازرگانی و موارد دیگر.10 علاوه ‌بر این، کتاب یاد شده برای اولین‌بار وارد تاریخ اجتماعی مسلمانان گردیده که قبل از آن، تجربه‌ای دراین زمینه، نزد مسلمانان وجود ندارد. هرچند در میان آثار کلاسیک و کهن تاریخ اسلام به‌گونه جسته و گریخته، اشاره‌هایی به تاریخ اجتماعی یافت می‌شود، اما به‌گونه‌ای نیست که بتوان کتاب خاصی را تاریخ اجتماعی محسوب کرد.

همچنین دوره‌ای را که کتاب آدام‌متز پوشش می‌دهد، می‌تواند از عوامل تأثیرگذار براهمیت آن شمرده شود؛ زیرا از درخشان‌ترین برهه‌های تمدن اسلامی به حساب می‌آید. همین‌طور بررسی اقلیت‌های مذهبی، گزارش تسامح دینی مسلمانان، گزارش جزئیات، ارجاعات و منابع فراوان، از دیگر ویژگی‌های برجسته کتاب اوست که بر اهمیت آن می افزاید.

البته گذشته از ابعاد ایجابی کتاب، بُعد سلبی آن نیز از فاکتورهای اهمیت‌بخش محسوب می‌شود؛ یعنی به دلیل دغدغه برانگیز بودن آثار شرق‌شناسی، کتاب آدام‌متز نیز بایسته توجه است.

2ـ2.رویکرد کتاب

مطالعات تمدنی رایج درحوزه علم تاریخ را در یک دید کلی می‌توان به دو رویکرد تقسیم کرد:

رویکرد اول، مطالعات گزارش‌ گونه‌ای است که از سبک تاریخ نقلی، تبعیت می‌کند و به آن شباهت دارد. نگاه به تمدن در این رویکرد، نگاهی درونی است که وقایع و رویدادهای تمدنی را گزارش می‌دهد. هرچند این نوع مطالعات، خالی از تحلیل نیست، ولی به مرحله نظریه‌پردازی در زمینه کلیت تمدن نمی‌رسد. کتاب تاریخ تمدن ویل‌دورانت را می‌توان نمونه‌ای برای این دسته از مطالعات تمدنی ذکر کرد.

رویکرد دوم، نگاه بیرونی به تمدن است که طی آن، نظریه‌پردازی درباره تمدن صورت می‌گیرد. این‌گونه مطالعات تمدنی بی‌شباهت به آنچه تاریخ عقلی نامیده می‌شود نیست و مباحث آن، با پاره‌ای از مباحث فلسفه تاریخ و جامعه‌شناسی پیوند می‌خورد و ارائه گزارش از رخدادهای تمدنی، صرفاً به‌منظور ذکر نمونه صورت می‌گیرد و دغدغه اصلی پژوهشگر، مباحث نظری تمدن است. آثار توین‌بی و نوشته‌های هانتینگتون را می‌توان نمونه‌هایی از این نوع رویکرد مطالعات تمدنی به حساب آورد.11

در خصوص تمدن اسلامی نیز می‌توان این دو نوع رویکرد مطالعاتی را از هم بازشناخت؛ رویکردی که به توصیف و گزارش بخش‌های گوناگون تمدن اسلامی پرداخته و در پی نظریه‌پردازی برای آن نیست، بر خلاف رویکرد دوم که در صدد تبیین نظری تمدن اسلامی است و با بررسی مبانی فکری، انسان‌شناختی و سایر پیشفرض‌های موجود در این زمینه، به ارائه نظریه می‌پردازد. مطالعات تمدنی اشخاصی، چون جرجی‌زیدان، گوستاولوبون و نظایر آنها در باب تمدن اسلامی، از نوع رویکرد گزارش‌گونه است، هرچند که این‌گونه مطالعات نیز خالی از نظریه و تحلیل نیست. کتاب آدام‌متز نیز در همین گروه قابل دسته‌بندی می‌باشد،12 زیرا رویکرد وی در مطالعات تمدن اسلامی، گزارشی‌ـ‌توصیفی است، با این حال، از تحلیل‌های هرچند اندک وی نیز نمی‌توان غافل بود.

2ـ3.محتوای ‌کتاب

کتاب تمدن اسلامی در قرن چهارم هجری، ترجمه کتاب رنسانس اسلامی آدام‌متز می‌باشد که از ترجمه عربی آن به فارسی برگردانده‌ شده است. این کتاب در دو جلد تنظیم گردیده که هر جلد، فصل‌های متعددی دارد. فصل اول، از جلد اول، به سرزمین‌های اسلامی در قرن چهارم هجری پرداخته و با بهره‌گیری از آثار جغرافی‌دانان مسلمان، حدود و وسعت سرزمین‌های اسلامی در این قرن را بیان کرده است. فصل دوم این جلد، به‌طور مختصر درباره خلفای عباسی و فاطمی که در قرن چهارم حکومت می‌کردند، بحث كرده است. فصل سوم، به بیان امیران و فرمانروایانی اختصاص یافته که علاوه ‌بر خلفای عباسی و فاطمی، در سرزمین‌های اسلامی فرمان می‌راندند، مانند آل‌بویه، حمدانیان، سامانیان و… . فصل چهارم این جلد، وضعیت یهودیان، مسیحیان و دیگر اقلیت‌های موجود در مملکت پهناور اسلامی طی قرن چهارم هجری را گزارش کرده‌است. در فصل پنجم، درباره تشیع و فرقه‌های مرتبط با آن، بحث ‌شده است. فصل ششم، درباره سازمان اداری مسلمانان در این قرن می‌باشد. در فصل هفتم به بیان وزارت و وصف وزیران پرداخته است، مسائل مالی مسلمانان در قرن چهارم که از موضوعات مهم آن عصر به حساب می‌آید، در فصل هشتم کتاب گنجانده‌ شده‌است. همچنین رسوم دارالخلافه، اشراف، بردگان، دانشمندان، علوم ‌دینی، مذاهب فقهی، قضاوت و قضات، علم لغت و ادبیات، از دیگر ‌مطالب این جلد می‌باشد که به ترتیب، در فصل‌های نهم، دهم، یازدهم، دوازدهم، سیزدهم، چهاردهم، پانزدهم، شانزدهم و هفدهم درباره آنها بحث شده است.

جلددوم کتاب هرچند جلد جداگانه‌ای به حساب می‌آید، اما فصول آن از حیث شمارش و ترتیب در ادامه فصل‌های جلد اول قرار دارد. بنابراین، علم جغرافیا، فصل هیجدهم را تشکیل می‌دهد که در اول جلد دوم واقع شده است. فصل نوزدهم به گرایش‌ها و آیین‌های دینی مسلمانان در قرن چهارم هجری اختصاص یافته است. همین‌طور اخلاق و عادات، احوال ‌معیشت، وضع شهرها، نوع جشن‌ها، محصولات و صنایع، بازرگانی، کشتیرانی در رودخانه‌ها، ارتباطات زمینی و وضعیت دریانوردی از دیگر مطالب جلد دوم است که هر کدام به ترتیب در فصل‌های بیستم، بیست‌ و یکم، بیست‌ و دوم، بیست‌ و سوم، بیست‌ و چهارم، بیست‌ و پنجم، بیست‌ و ششم، بیست‌ و هفتم، بیست‌وهشتم و بیست ‌و نهم واقع شده‌ است.13

محتوای کتاب مورد بحث به‌گونه‌ای گستره تمدن اسلامی در قرن چهارم‌ هجری را پوشش می‌دهد. با توجه به مؤلفه‌های تمدنی در آن زمان می‌توان گفت که بخش‌های عمده مظاهر تمدن اسلامی در گستره بخش‌ها و بحث‌های کتاب آدام‌متز واقع شده است، از جمله آیین‌ها و گرایش‌های دینی، اخلاق و عادات، نوع و چگونگی جشن‌‌های رایج، انواع طبقات اجتماعی، میزان و سطح رفاه زندگی، ضوابط حاکم بر انواع مراودات و رفتارهای اجتماعی، دانش‌ و اندیشه، کتاب و کتابخانه، شعر و ادبیات و سایر گزاره‌های فرهنگی و اجتماعی که در مجموع، رکن رکین یک تمدن و بخش نرم افزاری آن را تشکیل می‌دهد. همچنین نظام حکومتی، نهادهای سیاسی، سازمان‌های اداری، ابزار و وسایل مورد استفاده افراد جامعه، صنایع و دست‌ساخته‌های مسلمانان، سیستم‌ حمل و نقل زمینی و دریایی، اداره بازرگانی و تجاری، وضعیت و چگونگی شهرها، نوع معماری و ساختمان ‌سازی و سایر مظاهر تمدنی، از مهم‌ترین بخش‌هایی ‌است که با جزئیات در این کتاب مطرح شده است.

ورود تفصیلی و همه‌جانبه آدام‌متز به تمدن اسلامی هرچند جای ستایش و تحسین دارد، ولی از زاویه دیگر می‌توان همین نکته را بر وی خرده گرفت، چه به ‌رغم گستردگی و میان‌رشته‌ای بودن کتابش، وی در همه ‌بخش‌ها و زمینه‌های مطرح ‌شده، تخصص لازم و آگاهی کارشناسانه ندارد.

3. نقد و بررسی

با توجه به کاستی‌های موجود در کتاب آدام‌متز، برای آشنایی بیشتر با این کتاب، بررسی آن را در سه حوزه ساختار، محتوا و اسناد و منابع ادامه می‌دهیم.

3ـ1.بررسی ساختاری

کتابی که هم اکنون با عنوان تمدن اسلامی در قرن چهارم هجری بدون تحقیق مناسب، توسط انتشارات امیرکبیر تهران به چاپ رسیده، ترجمه عربی کتاب آدام‌متز است که به فارسی برگردانده شده و اصل کتاب آدام‌متز با عنوان رنسانس اسلامی؛ 14(Die Renaissance des Slams) یا نهضت اسلامی15 که اندکی بعد از مرگ وی به چاپ رسید،16 به زبان آلمانی نگارش‌ یافته‌ است. بنا به‌ ادعای عبدالرحمن‌بدوی، ترجمه عربی کتاب که با عنوان الحضاره الاسلامیه فی‌ القرن‌ الرابع‌ الهجری‌ او عصر النهضه‌ فی‌ الاسلام در قاهره منتشر شد، ترجمه اقتباس‌گونه‌ای است که مترجم عربی بدون رعایت امانت، تغییرات فراوانی در آن ایجاد کرده‌ است.17 برپایه این ادعا، تطبیق ترجمه فارسی کتاب با متن آلمانی آن، لازم و ضروری به‌ نظر می‌رسد. قطع نظر از احتمال تفاوت ترجمه‌ها با متن اصلی کتاب، ترجمه فارسی آن از مشکلات عدیده ساختاری رنج می‌برد که به برخی از آنها در این قسمت، اشاره می‌شود.

3ـ1ـ1.عدم‌ تقسیم‌ بندی‌ مناسب

با توجه به وسعت جغرافیایی، تنوع اقلیمی و آب و هوایی مملکت اسلامی و حاکمیت حاکمان و امیران متعدد درآن و گستردگی، تکثر و گوناگونی ابعاد تمدن اسلامی در قرن چهارم هجری، لزوم و بایستگی تقسیم‌بندی منطقه‌ای و دسته‌بندی موضوعی مباحث، کاملاً محسوس است. فقدان تقسیم‌بندی و دسته‌بندی مناسب بر پایه مناطق جغرافیایی و موضوعات تمدنی، نویسنده را دچار کلی‌گویی، درهم‌ریختگی و خلط مباحث کرده و موجب عدم تناسب هندسی فصل‌ها شده ‌است. برای مثال، فصل‌های مرتبط با دین، مذهب و گرایش‌های دینی، یک جا ذکر نشده، بلکه در میان فصل‌های دیگر به صورت پراکنده جاسازی شده ‌است. اگر حکومت‌های همسو، موضوعات تمدنی هم‌سنخ و مناطق جغرافیایی هم‌عرض در دسته‌ها و گروهای مشخصی گنجانده می‌شد، تا حدودی از سردرگمی نویسنده می‌کاست و فصول کتاب نیز هرکدام در جای مناسب خویش قرار می‌گرفت.

3ـ1ـ2.درهم‌آمیختگی مباحث درون‌فصلی

یکی از مشکلات بزرگ ساختاری کتاب آدام‌متز، درهم‌آمیختگی مطالب و مباحث درون‌فصلی است، به‌گونه‌ای که گاهی با عنوان فصل نیز همخوانی ندارد. برای مثال، در فصل بیست و یکم کتاب، بحثی با عنوان «احوال معیشت» مطرح شده ‌است. همچنان‌که از عنوان فصل برمی‌آید باید مطالب زیر عنوان، حول محور وضعیت معیشت و زندگی روزمره مردم و میزان برخورداری آنها از رفاه اجتماعی تنظیم شود، لکن بر خلاف انتظار، بیشتر مباحث این فصل به فرهنگ، عادات و خلق و خوی حاکم بر جامعه پرداخته‌ است، از جمله آداب آراستگی رجال دربار، مدل برش و آرایش موها، عادات خضاب و مصرف گلاب، محل دفن مردگان، رواج مرثیه و «فریاد خوانی» در غم فقدان آنان، دأب اشراف و درباریان در تناول برخی از میوه‌ها و پرهیز از برخی دیگر، چگونگی چینش سفره‌های مترفان و ارباب ثروت و قدرت و رواج شرب شراب و رقص و آواز، قسمت‌های مهم این فصل را تشکیل می‌دهد.18

همین مشكل فصل بیست و یکم، دامن‌گیر فصل نهم نیز می‌باشد، زیرا آنچه که بایسته طرح در این فصل می‌نماید، بررسی «رسوم دارالخلافه» در چارچوب مشخص و استدلال بر پایه نمونه‌های معتبرتاریخی است، لکن نویسنده محترم بدون تعیین نقطه آغاز و انجام، از دربار دارالاماره هر امیر و حاکمی سخن گفته است، ‌از این‌رو، گاهی به قاهره رفته و گاهی به بغداد، زمانی از بخارا گذر کرده و روزی از دربار امیر حمدانی در حلب خبر داده ‌است، همچنین خلیفه و امیر در هم آمیخته‌ شده و قلمروهای حکومتی دسته‌بندی منطقی ندارد و در برخی موارد، تسلسل تاریخی نیز رعایت نشده ‌است. برای مثال، با طرح بحث از اوضاع آشفته مستکفی و گرفتاری وی در چنگال توطئه زن مکاره، از تواضع عضدالدوله بویهی نسبت به خلیفه عباسی سخن گفته19 که در قرن چهارم قرار دارد و سپس به قهقرا رفته و درباره دوره معتضد در (279ق) بحث كرده‌است.20

فصل نهم کتاب با عنوان «اخلاق و عادات» گشایش یافته‌ است. با توجه به‌عنوان فصل، بایسته به نظر می‌رسد که درباره حوزه وسیعی از مسائل هنجاری، فاکتورهای تعیین کننده ارزشی در عرصه رفتار مسلمانان و نیز شیوه‌های رفتاری آنان در بخش‌های مختلف، بحث و بررسی شود، لکن بر خلاف توقع، مطالب این فصل را مجموعه‌ای از مسائل پراکنده و نامربوط شکل می‌دهد که با بیان اوصاف بردگان و خواجگان و ویژگی‌های جسمی و روحی آنان آغاز می‌شود و با ذکر مواردی از جریان‌های عشقی که بیشتر در قالب داستان‌های دلدادگی مطرح شده ‌است، ادامه می‌یابد. البته رواج مواردی از رکیک‌گویی در میان مسلمانان و چگونگی رفتار آنان با اسیران و چگونگی قتل مجرمان در آن دوره نیز فروگذار نشده ‌است.21

3ـ1ـ3.عدم بررسی پیشینه

یکی از بایسته‌های پژوهش در کتاب‌ها و مقالات ساختارمند، عدم غفلت از بررسی پیشینه مباحث است که جای آن در کتاب مورد پژوهش، خالی احساس می‌شود. نویسنده محترم نه‌تنها در آغاز هر فصل، بدون بررسی پیشینه، وارد اصل موضوع گردیده‌ که در موضوعات درون‌فصلی نیز سابقه و پیشینه‌ای را متعرض نشده ‌است. برای مثال، در فصل نوزدهم درباره گرایش‌ها و آیین‌های دینی بحث كرده است. البته هرچند نویسنده برای موضوع عرفان و تصوف در جهان اسلام، پیشینه‌ای را تراشیده و به اصطلاح، آن را تبارشناسی کرده ‌است، اما در موضوع فرقه‌های اسماعیلیه و قرمطی، اصلاً متعرض پیشینه نگردیده و حتی از بیان مسائل آیینی این فرقه‌ها صرف‌نظر نموده و صرفاً به بُعد نظامی و لشكر‌كشی‌های خشونت‌آمیز قرمطیان در شبه جزیره عربستان و به سرقت رفتن حجرالاسود و پرده کعبه و مطالب پراکنده دیگر بسنده کرده‌ است.22

3ـ2. بررسی محتوایی

یکی از جدی‌ترین موارد نقد در کتاب آدام‌متز، نقد محتوایی است که از نظر اهمیت، در مقایسه با چالش‌های دیگر کتاب در درجه بالاتری قرار دارد، زیرا غیر ارادی بودن اشکالات سندی و ساختاری در آثار شرق‌شناسان، به واقع نزدیک‌تر است، اما در موارد نارسایی‌های محتوایی، احتمال غرض‌ورزی و تأثیرگذاری انگیزه‌های شرق‌شناسانه را نمی‌توان به کلی منکر شد، از این‌رو، اگر به اشکالات ساختاری و سندی آثار مستشرقان، خرده گرفته‌ می‌شود، اغماض و نادیده‌انگاشتن مشکلات محتوایی آنها لزوما روا نیست و نقادی‌های جدی پژوهشگران و اندیشمندان مسلمان را می‌طلبد. نقد محتوایی کتاب آدام‌متز را در دو حوزه، پی می‌گیریم: شیعیان و موارد دیگر.

3ـ2ـ1. شیعیان

دقت در محتوای کتاب تمدن اسلامی درقرن چهارم و مقایسه فصل‌های آن با یکدیگر، این نکته را آشکار می‌کند که آدام‌متز در مورد شیعیان، بیش از سایر فرقه‌های اسلامی دچار لغزش شده‌است و چرایی این نکته را می‌توان در عدم بهره‌گیری وی از منابع شیعی جست‌وجو کرد.

3ـ2ـ1ـ1. تاریخ شکل‌گیری فرقه‌های شیعی

بر پایه ادعای آدام‌متز، پیدایش و شکل‌گیری فرقه‌های شیعی به قرن چهارم هجری بر می‌گردد.23 هرچند در موضوع پیدایش تشیع و بسط تاریخی آن، از روی آگاهی‌های ناصواب یا تعصبات فرقه‌گرایانه، نظریه‌ها و فرضیه‌های متعددی ارائه شده ‌است، ازجمله اینکه تشیع، برایند حس انتقام‌جویی ایرانیان در برابر اعراب است24 یا اساساً تشیع توسط عبدالله بن سبأ یهودی به وجود آمد، 25 مذهب شیعه دست‌ساخته امام باقر و امام صادق‌ (ع) است،26 تاریخ پیدایش تشیع به سقیفه برمی‌گردد،27 شیعه در صفین و جمل به وجود آمد،28 بعد از حادثه کربلا مذهبی به نام تشیع شکل گرفت،29 برخی از حکومت‌ها مانند آل بویه و صفویه، شیعه را ترویج کرد،30 اما آنچه در بازار فرضیه‌های مذکور، قابل توجه است، تبعیت مستشرقان و خاورشناسانی چون آدام‌متز از نظریه‌های‌ فرقه‌گرایانه متعصبان می‌باشد. البته اگر این پرسش به درستی مطرح شود که «تمایز تشیع و تسنن از چه برهه‌ای آشکار شد؟»، فرضیه‌های فوق، اساساً جایگاهی ندارد، علاوه بر اینكه شواهد تاریخی مهمی وجود دارد که در زمان حیات پیامبر(ص)، جمعی از اصحاب، دلبستگی روحی و معنوی خاصی به علی‌بن‌ابی‌طالب‌(ع) پیدا کرده بودند و از آن جماعت به «رواد التشیع»؛ طلایه‌داران تشیع نام برده شده ‌است.31 همچنین هنگامی که پیامبر‌(ص) فرمود: «علی و شیعه‌اش در روز قیامت از رستگارانند»، آیه هفت سوره «بینه» نازل شد32 و پس از نزول این آیه، پیامبر‌(ص) به علی(ع) گفت: «تو و شیعه تو در روز قیامت، خشنود و خداوند از شما راضی است».33

اگر منظور آدام‌متز، تاریخ پیدایش فرقه‌های شیعی باشد، با توجه به متون تاریخی، شکل‌گیری فرقه‌های شیعی به قبل از قرن چهارم بر می‌گردد. کیسانیه در سال 81 ق34 و زیدیه در قرن دوم (دوره هشام بن عبدالملک) به وجود آمد که ریشه‌های آن به بعد از شهادت امام حسین‌(ع) بر می‌گردد.35 همچنین پیدایش اسماعیلیه در قرن دوم اتفاق افتاد و واقفیه نیز در اواخر قرن دوم (بعد از شهادت امام کاظم‌(ع))، شکل گرفت36. البته قرن چهارم، قرن گسترش حکومت های شیعی است که گمان نمی‌رود منظور آدام‌متز از پیدایش فرقه‌های شیعی، گسترش حکومت‌های شیعی باشد.

3 ـ 2 ـ 1 ـ 2. ستم پیشه خواندن دولت شیعی بنی‌عمار

پیرو گفته‌های ناصر خسرو، آدام‌متز از شیعه بودن مردم طرابلس شام خبر داده‌ و افزوده است که ظاهراً دولت شیعی بنی عمار، به شیوه ظالمانه، مذهب شیعه را بر مردم این منطقه تحمیل می‌کردند.37 هرچند در شیعه بودن طرابلسیان شام، به دلیل حضور خاندان شیعی بنی‌عمار در آنجا تردیدی وجود ندارد، لکن ادعای نویسنده مبنی بر ستم‌پیشگی شیوه بنی‌عمار در ترویج مذهب تشیع، بی‌پایه به نظر می‌رسد، زیرا اولاً: ادعای مذکور بدون سند و منبع مطرح شده‌است، ثانیاً: بنا به گزارش منابع تاریخی و جغرافیایی، عظمت و شکوفایی طرابلس شام در دوره بنی‌عمار بوده ‌است.38 که از همراهی و همگرایی دولت و مردم حکایت دارد، ثالثاً: این احتمال وجود دارد که مقاومت دلیرانه و اسلامی دولت بنی‌عمار در برابر صلیبی‌ها،39 خوشایند مذاق آدام‌متز نبوده و به همین سبب تهمت ستم‌پیشگی بر آنها زده ‌است.

3 ـ 2 ـ 1 ـ 3. غالی خواندن شیعیان قم

نویسنده در فصل بررسی فرقه‌های شیعی، متعرض شیعیان قم نیز شده و بیان داشته ‌است که شیعیان قم، غالی مذهب و از فرقه غرابیه40 بودند. وی این گزارش را به طبقات الشافعیه سبکی ارجاع داده ‌است41 هرچند منابعی چون احسن التقاسیم مقدسی42 و آثار البلاد زکریای قزوینی،43 ادعای غالی بودن مردم قم را مطرح ساخته‌اند، لکن نویسنده کتاب تاریخ قم نوشته حسن‌بن‌محمدبن‌حسن‌قمی که مربوط به قرن چهارم هجری می‌باشد، متعرض جزئیات تاریخ قم، حتی عالمان سنی مذهب این شهر شده‌است،44 در مورد وجود مذهب غالی و خصوصاً غرابیه در قم سخنی نگفته ‌است. ظاهراً منشأ غرابیه خواندن شیعیان قم، شایعات متعصبانه قاضی ابوسعید استخری است که مدتی در قم سمت قضاوت را به عهده داشته ‌است. طبق نقل سبکی در طبقات الشافعیه، ابوسعید استخری در همدان به محمد بن سعید فراتی، از غرابی بودن مردم قم سخن گفته است، زیرا در دوره قضاوت او، مردی در قم، وفات یافت و از وی دختر و عمویی باقی ماند. قاضی ابوسعید ارثیه متوفی را میان دختر و عمویش به دو نصف تقسیم کرد. مردم قم به وی اعتراض کردند که «مایملک» متوفی به‌طور کامل به دختر می‌رسد. قاضی ابوسعید مدعی شد که ادعای مردم قم برخلاف دستور اسلام است و قمیان او را تهدید به قتل کردند، از این‌رو وی از قم گریخت و مردم قم را غرابی مذهب خواند.45 بدیهی است که تقسیم قاضی ابوسعید، برخلاف فقه تشیع اثناعشری بوده ‌است، زیرا دختر در طبقه اول قرار دارد و عمو در طبقه سوم جای می‌گیرد و با وجود طبقه اول، به سایر طبقات ارث نمی‌رسد.46 بنابراین، اعتراض قمیان به قاضی ابوسعید، بر غرابی بودن آنها دلالت ندارد.

3 ـ 2 ـ 1 ـ 4. خلط تشیع با جریان های غالی مذهب

آدام‌متز در بحث از فرقه‌های شیعی، میان تشیع واقعی و جریان‌های غالی مذهب، تفکیک قائل نشده و عقیده تناسخ را که آموزه‌ای کاملاً غالیانه است و به کفر منجر می‌شود، به تشیع نسبت داده ‌است.47 هرچند بررسی جریان‌های غلو و بیان اعتقادات آنان، وظیفه نوشتار حاضر نمی‌باشد، لکن برای روشن شدن اشتباه سخنان آدام‌متز، یادآوری چند نكته، ضروری است؛

الف‌ ـ به‌رغم رواج انتساب جریان‌های غالی به مذهب تشیع، در میان اهل‌سنت نیز گروه‌ها و جریان‌های بسیاری وجود دارد که گرایش غالیانه داشتند، مانند ابراهیمیه که به حلول روح عیسی بن مریم در بدن ابراهیم امام از رهبران اولیه عباسیان، اعتقاد داشتند.48 اسحاقیه یكی دیگر از این فرقه‌هاست كه ابومسلم خراسانی را پیامبر می‌دانستند.49 راوندیه، گروه دیگری است كه به الوهیت منصور عباسی اعتقاد داشتند.50 رزامیه هم معتقد بودند که روح خداوند در ابومسلم حلول کرده‌است51. یزیدیه نیز که در شمال عراق ساکن بودند، یزید بن معاویه را فرشته‌ای از فرشتگان الهی می‌دانستند.52 همچنان‌که طبق گزارش مقدسی گروهی نیز معاویه پسر ابی‌سفیان را پیامبر می‌دانستند و به نبوت او اعتقاد داشتند.53 درباره علم خلیفه دوم هم روایتی را نقل کرده‌اند که اگر علم همه اهل زمین در یک کفه ترازو و علم عمر در کفه دیگر قرار گیرد، علم عمر فزونی دارد!.54 همچنین در گزارشی آمده است كه در سال بیست هجری در مدینه، زلزله‌ای واقع شد، در این میان، عمر نیزه خود را به زمین زد و گفت: مگر من به روی تو به عدالت رفتار نکرده‌ام؟ از آن تاریخ به بعد در مدینه زلزله‌ای واقع نشد!55

ب ـ آموزه تناسخ هرچند از خارج وارد جهان اسلام شد و یکی از مهم‌ترین اصول مشترک تمامی گرایش‌های دین هندویی به حساب می‌آید و مسیحیت و یهودیت نیز از آن بی‌بهره نبودند،56 لکن در درون جهان اسلام، این عقیده به فرقه‌های غالی معتقد به حلول و برخی از شعبه‌های درونی فرقه معتزله، همانند خابطیه، حماریه و طاریه اختصاص دارد.57

ج ـ موضع‌گیری تند امامان شیعه و نیز عالمان و اندیشمندان شیعی در برابر جریان‌های غالی و عقیده تناسخ، نمایان‌گر برائت تشیع از عقاید غالیانه، همانند تناسخ است. امام رضا‌(ع) در پاسخ مأمون که نظر آن حضرت را درباره تناسخ جویا شده ‌بود، فرمود: «کسی که به تناسخ، اعتقاد داشته‌ باشد، به خداوند عظیم، کفر ورزیده و بهشت و جهنم را تکذیب کرده است».58 همچنین امام‌(ع) در جای دیگر فرمود: «کسی که قائل به تناسخ شود، کافر است». سپس افزود: «خداوند غالیان را لعنت کند که از مجوسیان و نصارا و قدریه و مرجئه و حروریه بدتر هستند».59 شیخ مفید از متکلمان و عالمان برجسته شیعی در قرن چهارم هجری، تناسخ را مردود دانسته60 و درباره غالیان چنین اظهار داشته ‌است:

غالیان کسانی هستند که تظاهر به اسلام دارند و به امیرالمؤمنین و سایر امامان‌(ع)، سمت الوهیت و نبوت نسبت می‌دهند. اینان گمراه و کافرند؛ امیرالمؤمنین‌(ع) درباره آنها به قتل و سوزاندن در آتش، حکم فرموده، ائمه(ع) آنان را کافر و از دین خارج دانسته‌اند».61

3 ـ 2 ـ 1 ـ 5. ادعای تأثیرپذیری مراسم عاشورا از مسیحیت

یکی دیگر از موارد نقد کتاب آدام‌متز، ادعای تأثیرپذیری عزاداری امام حسین‌(ع) از «جمعه آلام» مسیحیت است؛ یعنی هر آنچه مسیحیان برای برانگیختن احساسات در روز یادبود مصلوب شدن مسیح برپا می‌دارند، به تشیع نیز سرایت کرده و در مورد عاشورا تکرار می‌شود.62 وی این ادعا را بدون استدلال و تکیه بر اسناد و مدارک تاریخی و با عدم رعایت اصول و روش تحقیق عالمانه، مطرح کرده است، از ‌این‌رو، شایستگی و قابلیت نقد و پاسخ علمی و محققانه را ندارد، با وجود این در خصوص سخافت و بی‌پایه بودن ادعای مذکور، یادآوری چند نکته لازم به نظر می‌رسد:

الف ـ گریه و سوگواری بر مظلومیت خامس آل‌عبا حضرت امام حسین‌(ع) محور مراسم عاشورا را تشکیل می‌دهد که از نظر زمانی به دوره حیات رسول خدا‌(ص) باز می‌گردد، زیرا علاوه بر گزارش‌های شیعی، منابع تاریخی و روایی اهل‌سنت به وضوح تأکید دارند که رسول گرامی اسلام(ص) نخستین عزادار امام حسین‌(ع) بود و ایشان ضمن خبر دادن از شهادت فرزندش حسین‌(ع)، بر مظلومیت وی اشک ریخت و سوگواری کرد.63

ب. بعد از شهادت امام حسین‌(ع) طبق گزارش‌های موثق تاریخی ـ نخستین عزاداران حسینی، خاندان به اسارت رفته آن حضرت بودند که هنگام عبور از قتلگاه شهیدان کربلا، تحت رهبری زینب کبری(س) به عزاداری پرداختند.64 عزاداری زن یکی از سربازان کینه‌توز ابن‌سعد به نام خولی بن یزید ازدی در کوفه و نیز عزاداری زنان و دخترانی از خاندان یزید در شام بر مظلومیت امام‌(ع) و یاران فداکارش،65 می‌تواند به‌عنوان برخی از مصادیق عزاداری بر امام‌حسین (ع) ذکر شود. زمانی که خبر شهادت امام حسین‌(ع) به ام‌سلمه یکی از همسران پیامبر(ص) رسید، ایشان از شدت گریه، مدهوش شد.66 امامان بعد از امام حسین‌(ع) ، همواره عزاداری برای امام حسین‌(ع) را زنده نگه می‌داشتند، چنان‌كه امام سجاد(ع) که خود در کربلا حضور داشت، هرگاه آب برایشان می‌آوردند، اشک مبارکشان جاری می‌‌شد و می‌فرمود: «چگونه بیاشامم در حالی که پسر پیامبر را تشنه کشتند».67 امام باقر‌(ع) در روز عاشورا، مجلس عزاداری برپا می‌کرد و به شاعران دستور نوحه سرایی می‌داد و خود می‌گریست.68 در دوران امام صادق‌(ع)، چون ماه محرم فرا می‌رسید، اندوه در چهره امام نمایان می‌شد و اشک بر گونه مبارکش جاری بود و در روز عاشورا اندوه ایشان به نهایت می‌رسید و پیوسته می‌گریست.69 امام کاظم و امام رضا‌(ع) نیز برای امام حسین(ع) مجلس عزاداری بر پا می‌کردند و گریه امام رضا‌(ع) به حدی بود که پلک‌های ایشان مجروح می‌‌شد.70 البته به دلیل حاکمیت خفقان و استبداد سیاسی و اجتماعی در دوره امویان و عباسیان، مجالس عزاداری به صورت غیر آشکار برگزار می‌گردید، اما در دوره آل‌بویه برای نخستین بار، مراسم عزاداری در کوچه و بازار و در ملأ عام انجام شد، به‌طوری كه در روز عاشورا بازارها بسته می‌شد، زنان بر سر و صورت می‌زدند و بر حسین‌(ع) ندبه می‌کردند.71 در دوره فاطمیان مصر نیز مراسم عزاداری، به صورت دسته، در خیابان‌ها تشکیل می‌گردید.72

به هر حال، با توجه به گزارش‌های تاریخی، عزاداری برای امام حسین‌(ع) از زمان رسول خدا به بعد در میان مسلمانان و خصوصاً شیعیان وجود داشته ‌است، بنابراین، نمی‌توان ادعا کرد که مراسم عزاداری در میان شیعیان وجود نداشته و از مسیحیت وارد تشیع شده‌است.

ج ـ اگر در یک بررسی پدیدارشناسانه بخواهیم مراسم عزاداری برای امام حسین‌(ع) را با «جمعه آلام» مسیحیت مقایسه كنیم‌ ـ قطع نظر از تفاوت حقیقت و ماهیت هردو ـ میان آن دو در شکل و آثار ظاهری نیز همانندی و همگونی وجود ندارد، زیرا در مسیحیت صرفاً هنگام مصلوب شدن حضرت مسیح، گریه و ماتم گروهی از تماشاچیان گزارش شده ‌است،73 اما بعد از آن، خبری از گریه و عزاداری در مسیحیت نیست، بلکه به برگزاری مراسم «عشای ربانی» یا شام آخر حیات مسیح و تقسیم نان و شراب مقدس، بسنده می‌کنند.74

3 ـ 2 ـ 1 ـ 6. اعتقاد شیعیان بر زنده بودن امام حسین‌(ع)

آدام‌متز به شیعیان نسبت داده است که به زنده ‌بودن امام حسین‌(ع) اعتقاد دارند و آنان می‌پندارند که حسین‌(ع) کشته نشده، بلکه همانند عیسی بن مریم، در مورد او نیز امر بر مردم مشتبه شده ‌است. وی برای این ادعا به کتاب علل الشرایع ابن‌بابویه قمی استناد جسته ‌است75. این ادعا در بخش نقادی اسناد کتاب تمدن اسلامی در قرن چهارم هجری، در این نوشتار، نقد و بررسی شده، اما به دلیل ارتباط آن با اشکالات محتوایی، در این‌ بخش نیز قابل ذکر است. به هر حال، نگارنده، این اسطور، در کتاب علل الشرایع چنین چیزی مشاهده نكرد، لکن در صفحه 225 حدیثی از امام صادق‌(ع) نقل شده که برگردان فارسی آن چنین است:

ادعا کنندگان چنین امری (زنده بودن امام حسین(ع))، از شیعیان ما نیستند و ما از آنها بیزاریم و چنین کسانی سخنان پیامبر(ص)، امام علی و سایر ائمه‌(ع) را درباره شهادت حسین(ع) تکذیب کرده‌اند.76

3 ـ 2 ـ 1 ـ 7. نسبت لقب «بتول» به مریم مادر عیسی

یکی از مواردی که آدام‌متز در فصل بحث از فرقه‌های شیعی مطرح ساخته، لقب «بتول» است. وی ادعا دارد که بسیاری از ویژگی‌ها و خصوصیات مریم مادر عیسی را شیعیان به فاطمه دختر پیامبر اسلام نسبت می‌دهند، از جمله لقب «بتول» که در اصل مال مریم است و شیعیان آن را به فاطمه اطلاق می‌کنند و در معنای بتول گفته‌اند: «زنی است که هرگز خون نبیند و حایض نشود، زیرا از دختر پیغمبر حیض ناپسند است».77 آدام‌متز در خصوص ویژگی‌های حضرت مریم و فاطمه زهرا(س)، به کلی‌گویی بسنده کرده و صرفاً به لقب «بتول» تصریح كرده ‌است، وی برای اثبات، یا توجیه ادعای خویش، هیچ نوع سند و مدرکی، به دست نمی‌دهد. بدیهی است که ادعای بدون دلیل، ره به جایی نمی‌برد و قابلیت نقد و بررسی علمی را نیز ندارد، با وجود این، برای آشکار‌سازی بطلان این ادعا باید گفت که اولا: هرچند در متون و منابع اهل‌سنت، لقب «بتول»، به مریم نسبت داده ‌شده و دلیل نام‌گذاری مریم به بتول، انقطاع وی از ازدواج و همسر گزینی ذکر شده‌است، لکن همان منابع، بتول را یکی از القاب و اسامی فاطمه زهرا‌(س) شمرده‌اند78. بنابراین، انتساب لقب «بتول» به فاطمه زهرا، به شیعیان اختصاص ندارد و اهل‌سنت نیز بدان، اعتقاد دارند. ثانیاً: در مورد دلیل نام‌گذاری فاطمه‌(س) به بتول، در منابع شیعه و سنی، سه وجه ذکر شده ‌است: وجه اول، علو و برتری فاطمه(س) در مقایسه با زنان عالم در فضیلت، عفت، تدین و حسب و نسب،79 وجه دوم، انقطاع فاطمه(س) از دنیا و توجه حضرتش به سوی خداوند است80 و سوم، پاکی و طهارت دختر پیامبر(ص) از حیض و نفاس.81 اما آدام‌متز تنها از وجه سوم، آگاهی یافته و به آن مورد اشاره كرده‌است.

3ـ2ـ1ـ8. ادعای تأثیرپذیری تشیع از مکتب کلامی معتزله

یکی از مهم‌ترین ‌ادعاهای نویسنده درباره تشیع، تأثیرپذیری آن از مکتب کلامی معتزله است. بنا به ادعای وی شیعه از نظر عقاید و روش کلامی، وارث معتزله بوده و در قرن چهارم هجری، مکتب کلامی خاصی نداشته ‌است.82 ادعای تأثیر‌پذیری تشیع از معتزله، منحصر به آدام‌متز نیست، بلكه بعد از خیاط معتزلی(م300ق)، ابن‌تیمیه پیشوای فرقه‌گرایی، با اتهام عقیده تجسیم، به متقدمین شیعه، آنها را از کسانی شمرده که تحت تأثیر آرای کلامی معتزله قرار گرفته‌اند.83 از متأخران نیز احمدامین مصری بر این طبل کوبیده و شیعه را متأثر از معتزله دانسته ‌است84. اگر خاورشناسانی، چون مکدرموت و آدام‌متز، ادعای تأثیرپذیری شیعه را از معتزله مطرح می‌کنند، در واقع تکرار سخنان مغرضانه افراد متعصب و نویسندگان فرقه‌گرا درمیان مسلمانان است. به گفته هانری‌کوربن، بی‌توجهی و بی‌دقتی‌های شرق‌شناسان، با جهل و تعصب افراد فرقه‌گرا از پیروان اسلام اهل‌سنت، درباره مسائل حقیقی تشیع، هماهنگی کامل قرار دارد.85

ردیه تفصیلی ادعای تأثیر‌پذیری کلام شیعه، از مکتب معتزله، نیاز به مجال دیگر دارد، اما در اینجا، چند نكته، لازم است یادآوری شود:

الف‌ـ وجود مباحث کلامی و فلسفی سنگین در سخنان امامان شیعه، حکایت از استقلال تفکر کلامی شیعی دارد. صرف نظر از نهج‌البلاغه و احادیث سایر ائمه‌(ع)، صحیفه سجادیه امام سجاد‌(ع)، مملو از مسائل دشوار و پیچیده کلامی است، مانند توصیف‌ناپذیری خداوند،86 عدم امکان رؤیت خدا،87 فراتر بودن ذات خداوند از اوهام و ادراک بشر،88 غیر متناهی بودن حقیقت خداوندی،89 نفی صفات جسمی و بشری از خداوند،90 ازلی و ابدی بودن خدا و توحید خداوند متعال.91

ب‌ـ اختلافات کلامی شیعه و معتزله در گزاره‌های اساسی و بنیادی بر کسی پوشیده نیست كه بعضی از آنها عبارت‌اند از: شیعه وجود امام را در هر زمان، واجب می‌داند، اما معتزله چنین اعتقادی ندارد؛92 شیعه بر انتصاب علی بن‌ ابی‌طالب‌(ع)، به سمت جانشینی بلا فصل پیامبر(ص) به شدت باورمند است، در حالی که معتزله برخلاف آن، عقیده دارد؛93 به عقیده شیعه، عصمت امام، لازم و ضروری است، لکن معتزله عصمت امام را لازم نمی‌دانند؛94 از دیدگاه شیعه، قاسطین و ناكثین، گمراه و ملعونند، زیرا آنان در برابر امام زمانشان مرتکب عصیان شده و خروج کرده‌اند، اما معتزله، قاسطین و ناكثین را مستحق لعنت و گمراهی نمی‌دانند.95 بدیهی است که اختلافات اساسی و بنیادی، با وام‌‌دهی و تأثیر‌گذاری هستی‌بخش، ناسازگار است.

ج‌ـ مناظر‌ه‌های بزرگان تشیع با رهبران فرقه معتزله و نگارش ردیه از سوی هر کدام علیه یکدیگر، حکایت از عدم صحت تأثیرگذاری معتزله بر شیعه دارد. از دوره‌های نخستین شکل‌گیری معتزله، تشیع در برابر آن، موضعی کاملاً انتقادی گرفت. مناظره‌های هشام بن حکم با عمرو بن عبید،96 نمونه‌‌ای از مواضع انتقادی تشیع در برابر معتزله است. نگارش کتاب‌های ردیه بر فرقه معتزله از سوی متکلمان شیعی در سده‌های دوم و سوم هجری، نشان‌دهنده وجود پویا و مستقل مکتب کلامی تشیع پیش از قرن چهارم هجری، است. برخی از این کتاب‌ها عبارت است‌ از:

1ـ مجالسه مع ابی علی الجبائی بالاهواز، تألیف ابوسهل نوبختی (م‌311ق)؛97

2ـ کتاب الرد علی المعتزله، تألیف ابومحمد هشام بن الحکم کوفی (م‌199ق)؛98

3ـ کتاب الرد علی المعتزله فی امامه المفضول، تألیف ابوجعفر محمد بن علی بن نعمان جبلی کوفی، معروف به مؤمن الطاق؛99

4ـ کتاب النقض علی الاسکافی، تألیف فضل بن شاذان نیشابوری (م‌260ق)؛100

5ـ کتاب الرد علی من قال بامامه المفضول، تألیف ابومحمد هشام بن حکم.101

جالب تر از همه، برهان‌هایی است که آدام‌متز برای ادعای تأثیر‌پذیری شیعه از فرقه کلامی معتزله یادآور شده ‌است:

شیعیان زیدی، سند مذهب معتزلی را از طریق واصل بن عطا به محمد بن حنفیه و از او به علی بن ابی طالب می رساندند….، از دلایل وجود رابطه استوار بین شیعه و معتزله آنکه، قادر خلیفه به سال408ق گفت‌وگو و بحث در اعتزال و رافضی‌گری و عقاید خلاف اسلام را یکجا قدغن کرد. گذشته از این، شیوه ابن‌بابویه قمی بزرگترین عالم شیعه در قرن چهارم در کتاب علل الشرایع یادآور طریقه علمای معتزلی است که از علت هر چیز کاوش می‌کردند، و نیز در مذاهب شیعه، مانند معتزله جایی برای انواع زندقه وجود داشت.102

دلائل و شواهدی که از سوی نویسنده برای ادعای تأثیرپذیری شیعه از معتزله اقامه شده، مبتنی بر روش تحقیق تاریخی و عالمانه نیست و بیشتر بر محور تشابهات جزئی و معیارهای غیر منطقی، دور می‌زند که به روش غیر صحیحِ نویسنده، برگشت دارد. از این رو، بطلان استدلال مذکور نیازمند توضیح نیست، با وجود این، چند نكته در این خصوص قابل ذکر است:

اولاً: اتصال مذهب معتزله به علی بن ابی‌طالب‌(ع)، دلیل بر تأثیرپذیری و هویت‌یابی معتزله از شیعه است و نه عکس آن، ثانیاً: فرقه زیدیه، پس از رسول خدا(ص)، علی بن ابی‌طالب‌(ع) را امام مفترض‌الطاعه می‌دانند و سپس به امامت حسنین‌(ع) و هر کسی که از نسل آن دو امام باشد و دعوت و قیام خویش را آشکار سازد، اعتقاد دارند. ابوالجارود از رهبران زیدیه، مخالفان علی‌(ع) و کسانی را که بر او پیشی گرفته‌اند، کافر خوانده ‌است. البته از میان شعبه‌های زیدیه، فرقه «بتریه» بر خلافت شیخین صحّه می‌گذارد و تقدم مفضول بر فاضل را جایز می‌شمارد،103 لکن گرایش فرقه بتریه به برخی از گزاره‌های مکتب اعتزال، مستلزم تأثیرپذیری و پیروی همه گروه‌های شیعی از فرقه معتزله نیست، ثالثاً: میان سیاست مذهبی قادر خلیفه عباسی و تساوی فرقه‌های مورد تحریم و یا تأثیرپذیری آنها از همدیگر، هیچ‌گونه رابطه علی و معلولی وجود ندارد، رابعاً: بنا به شواهد تاریخی، خردگرایی، ویژگی مکتب تشیع بوده که به فرقه معتزله سرایت کرده ‌است،104 نه اینکه عالمان خردگرای شیعی، همانند ابن‌بابویه قمی از دانشمندان معتزلی تأثیر پذیرفته باشند.

3ـ2ـ1ـ9. نادیده انگاشتن حضور فقهی و حدیثی تشیع

از کاستی‌های دیگر کتاب آدام‌متز، نادیده انگاشتن حضور حدیثی و فقهی تشیع در قرن چهارم هجری است. نویسنده در فصل‌های سیزدهم و چهاردهم کتاب، به گزارش و توصیف علوم دینی و مذاهب فقهی پرداخته و با بیان مسلک کلامی معتزله، اشاعره و اهل‌حدیث، مذاهب فقهی رایج در آن دوره را به بحث نشسته و حتی مذهب بائده داودیه105 را از قلم نینداخته ‌است، اما با وجود گزارش تاریخی مبنی بر رواج مذهب فقهی تشیع در آن زمان،106 کوچک‌ترین اشاره‌ای به آن ندارد. با توجه به گسترش حاکمیت سیاسی شیعیان در قرن چهارم و ایجاد فضای باز فرهنگی و سیاسی به نفع آنان، رواج مذهب فقهی و شکل‌گیری مکتب اصولی شیعه، دور از ذهن نیست، چنان‌كه ابومحمد حسن بن علی، معروف به ابن ابی‌عقیل نعمانی، کتاب مهم المستمسک بحبل آل‌الرسول را در فقه شیعه تألیف کرد107 و سپس ابن‌جنید اسکافی و شیخ مفید، قدم‌های اساسی را در این زمینه برداشتند.

نویسنده با بررسی محدثان مسلمان در قرن چهارم هجری، ابوالحسن دارقطنی (م386ق) و حاکم نیشابوری (م405ق) را بزرگ‌ترین محدثان آن دوره برمی‌شمارد،108 اما به رغم حضور محدث نامدار شیعه، جناب شیخ صدوق در قرن چهارم و ابوجعفر محمد بن یعقوب کلینی در اوایل این سده، از محدثان شیعه نام نبرده ‌است.

3ـ2ـ1ـ10. انکار وجود امام دوازدهم شیعیان

از دیگر اشکالات بزرگ این کتاب، ادعای عدم تولد امام دوازدهم شیعیان می‌باشد. نویسنده در جلد دوم، (صفحه350) مدعی شده که امام حسن عسگری‌(ع) بلا عقب از دنیا رفته ‌است. وی ضمناً اظهار داشته که یکی از عوامل مهم در موفقیت فاطمیان، بدون فرزند از دنیا رفتن امام یازدهم شیعیان اثناعشری است.109 انکار مسلمات تاریخی توسط شرق‌شناسان می‌تواند عوامل و انگیزه‌های گوناگونی داشته باشد، اما در این مورد، آبشخور ادعای آدام‌متز، سخنان مغرضانه ابن‌تیمیه در مورد امام دوازدهم شیعیان است.110

3ـ2ـ2. موارد دیگر

اشکالات و نقدهای وارد بر کتاب آدام‌متز، منحصر به بخش‌ها و قسمت‌های مربوط به شیعیان نیست و در بخش‌های دیگر نیز مواردی از نقدهای جدی وجود دارد که به بعضی از آنها در این قسمت، اشاره ‌می‌شود:

3ـ2ـ2ـ1.انتساب مطالب غیر صحیح به اسلام

نویسنده در فصل بیست و یک کتاب، حمام‌های گرم را که در جهان اسلام آن روز به شکل وسیع، رواج داشت، وارداتی دانسته و مدعی شده که همواره به دلایل مذهبی، شرقیان از این نعمت محروم بوده‌اند. در دوره ساسانی، شاه می‌خواست حمام عمومی بسازد، اما با خشم سران مذهبی روبه‌رو شد که آن را بی‌حرمتی به دین می‌شمردند. نویسنده شبیه چنین چیزی را به اسلام نسبت داده و اظهار می‌دارد که اسلام درباره حمام، نظر مساعد ندارد و به حدیثی از امام علی ‌(ع) تمسک جسته که فرمود: «حمام چه بد جایی است، صدا درآن می‌پیچد، صوت قرآن به گوش نمی‌رسد و عورت‌ها آشکار است». از زمخشری نیز نقل کرده است که گفت: «مکروه است که مرد به زنش پول حمام بدهد، زیرا کمک به عملی کرده ‌است که شرعاً کراهت دارد».111 به گفته آدام‌متز حمام برای اولین بار از روم وارد جهان اسلام شد.112 او از قاهر، خلیفه عباسی روایت کرده است که یکی از اسلاف خلیفه(قاهر)، نخستین بار، حمام‌های رومی در حرم‌سرا ساخت، سپس گفته قاهر خلیفه را، دلیل اقتباس مسلمانان از رومیان در ساخت و بهره برداری حمام، دانسته است.113

در نقد این قسمت از ادعای آدام‌متز باید گفت که اولاً: اثبات نشده است كه یونان و روم خاستگاه حمام در جهان، بوده‌اند، بلكه باید در جای خود، بحث و بررسی شود که حمام برای اولین بار در چه نقطه‌ای از جهان اختراع و از آن بهره برداری شده است،، ثانیاً: تردیدی نیست که نظافت و پاکیزگی جسمی، همانند طهارت و پاکیزگی روحی، از مسلمات دین اسلام به حساب می‌آید. نویسنده حدیثی که به امام علی‌‌(ع) نسبت داده‌، برای آن سند و ارجاعی ذکر نکرده ‌است، علاوه بر این، گفته‌های پیشوایان دین اسلام، ناظر به حمام‌هایی است که در عین عمومی بودن، ورود به آ‌نها در حالت برهنگیِ عفت‌ستیز، صورت گیرد، چنان‌كه پیامبر اسلام(ص) فرمود: «هر کس به خدا و روز قیامت ایمان دارد، باید بدون لنگ وارد حمام نشود».114

پذیرش مالکیت غیر مسلمان بر برده مسلمان، از دیگر موضوعاتی است که به اسلام نسبت داده ‌شده است. نویسنده در فصل یازدهم کتاب، به گوشه‌ای از قوانین برده‌داری در بیزانس پرداخته‌‌ و ضمن بیان ممنوعیت مالکیت غیر نصرانی بر برده نصرانی، گزارش داده است که حتی کلیسای مسیحی در ممالک اسلامی، مسیحیانی را که برده‌های هم کیش خود را به غیر مسیحی فروخته بودند، از شرکت در مراسم مذهبی محروم می‌کردند. سپس ادعایی را مبنی بر جواز مالکیت غیر مسلمان بر برده مسلمان از جانب اسلام مطرح کرده و گفته‌ است: «شریعت اسلام بر یهودی و نصرانی، داشتن برده مسلمان را ممنوع نکرده‌ بود».115 صرف نظر از استنباطات فقهی مذاهب و فرقه‌های مسلمان، بر پایه نص صریح آیه قرآن: «… وَ لَنْ یَجْعَلَ اللَّهُ لِلْكافِرِینَ عَلَی الْمُؤْمِنِینَ سَبِیلاً»(نساء: 141) و سخن پیامبر مکرم اسلام: «الاسلام یعلو و لا یعلی علیه»،116 مالکیت غیر مسلمان بر برده مسلمان، ممنوع است و بنا به استنباط فقیهان شیعه، اگر برده و صاحبش، هردو کافر باشند و سپس برده، به دین اسلام مشرف شود، صاحب غیر مسلمان وی ملزم است که او را به فروش برساند.117

3ـ2ـ2ـ2. تناقضات درونی؛

از اشکالات دیگر کتاب آدام‌متز، تناقضات درونی یا پارادوکس‌هایی است که گاهی به چشم می‌خورد، برای مثال، در بحث از سازمان‌های اداری مسلمانان، کارمندان دیوانی را از فقیهان و عالمان تفکیک می‌کند و اظهار می‌دارد که بر خلاف عالمان، دیوانیان، نماینده تربیت ادبی بودند که جز در حد لزوم به شرعیات نمی‌پرداختند و حاکمان از انتخاب فقیهان و عالمان، در مقام وزارت و سایر کارهای دیوانی به شدت خودداری می‌کردند.118 اما جای دیگر گزارش می‌دهد که در سال‌های قرن چهارم، قاضی مروزی که یک روحانی بود، وزارت امیر سامانی را بر عهده داشت و ابوالفضل سلمی، فقیهی گشاده‌زبان و محدث و حافظ قرآن، متصدی وزارت عباسیان بود.119 در بحث از فرقه‌های شیعی، تشیع را در قرن چهارم فاقد مکتب کلامی دانسته و استدلال کرده که عضدالدوله از فرمانروایان شیعی، طبق مذهب معتزله عمل می‌کرد. اندکی بعد، مدعی شده است که از فرمانروایان قرن چهارم، تنها فاطمیان شیعه بودند و در بیشتر مبادی با معتزله توافق داشتند.120 در بحث از مسائل مالی مسلمانان، یادآور می‌شود که فقیهان و عالمان مسلمان، به جز جزیه اهل ذمه، خراج زمین و زکات، هر نوع مالیات را غیر مشروع می‌دانستند. این گفته نویسنده حکایت از وجود سیستم و شیوه خاص اقتصادی و مالیاتی در اسلام دارد، اما ذیل گفتارش، اسلام را متهم کرده که از همان آغاز، شیوه‌های اقتصادی قدیمی، مانند سیستم مالیاتی بطالسه، رومیان و ساسانیان را بر نینداخت121. نویسنده در فصل سیزدهم، قرن چهارم هجری را دوره علم کلام خوانده که در این سده، علم کلام از خدمت‌گذاری فقه خلاصی یافت وکسوت استقلال پوشید، اما اندکی بعد، از استقلال کلام معتزله در قرن سوم خبر داده ‌است122.

3ـ2ـ2ـ3. ادعای ورود گزاره‌های بیگانه در اسلام

از دیگر نقدهای وارد بر کتاب آدام‌متز، ادعای ورود گزاره‌های مسیحی در اسلام است.123 رسوخ و نفوذ افکار، اندیشه‌ها و آموزه‌های یک دین در ادیان مجاورش طی دوره زمانی بلند مدت، هرچند به‌طور کلی قابل انکار نیست، اما ادعای ورود آموزه‌های مسیحی در اسلام، بر پایه تحقیقات و پژوهش‌های تاریخی و بررسی‌های پدیدارشناسانه دینی، در هیچ سطحی قابل دفاع نمی‌باشد؛ و نمی‌توان تشابهات جزئی را دلیلی محکم و منطقی به حساب آورد. نویسنده، پیرو ادعای فوق، پا را فراتر گذاشته و گزاره‌های اصیل اسلامی و قرآنی را به مسیحیت و فرقه‌های مرتبط با آن، نسبت داده ‌است؛ یکی از این گزاره‌ها «معرفه الله» است که به پندار وی مربوط به مذهب گنوسیان قدیم است و دوباره در موطن اصلی خویش، یعنی شرق میانه، ظهور کرده و طی دو قرن در زندگی معنوی مسلمانان مقام نخست را احراز نمود.124 گزاره دیگری که مورد ادعای نویسنده قرار گرفته، «ولایت» است. به باور وی، گزاره «ولایت» جزء اعتقادات عرفانی مسیحیان گنوسی بوده و متصوفه اسلامی آن را وارد اسلام کردند.125

بی‌تردید، مفاهیم و گزاره‌های «معرفت» و «ولایت»، گزاره‌های اصیل اسلامی بوده و از هیچ دینی وام گرفته نشده ‌است. واژه «ولی» به‌طور مکرر در قرآن کریم وارد شده و از جمله در سوره‌های؛ بقره آیه120 و آیه 257، آل‌عمران آیه68، عنکبوت آیه22، انعام آیه70، مائده آیه55 و اعراف آیه55 و 196، ذکر شده‌است.

همچنین گزاره «معرفه الله»، برای اولین بار در سخنان گهربار پیامبر(ص) مکرم اسلام به چشم می‌خورد؛ آنگاه که اعرابی در محضر پیامبر‌ وارد شد و درخواست آموزش غرائب‌العلم را کرد، پیامبر(ص) فرمود: با «رأس‌العلم» چه کار کردی که از «غرائب‌العلم» سخن می‌گویی؟ اعرابی سئوال کرد: یا رسول الله «رأس‌العلم» چیست؟ پیامبر(ص) در پاسخ فرمود: «معرفه الله حق معرفته».126 درسخنان امام علی‌بن ابی‌طالب‌‌(ع) نیز گزاره «معرفه الله» وارد شده است. ایشان «معرفه الله» را اول عبادت و توحید خداوند دانسته ‌است.127

3ـ3.اسناد و منابع

با مستندیابی کتاب تمدن اسلامی در قرن چهارم هجری، می‌توان مقدار آشنایی آدام‌متز با منابع و متون تاریخی مسلمانان را به دست آورد و در مجموع می‌توان این‌گونه نتیجه‌گیری کرد که آدام‌متز به‌‌رغم جدایی زبانی و فرهنگی‌اش از جهان اسلام، آشنایی گسترده‌ای با منابع تاریخی مسلمانان داشته ‌است، با وجود این، اشکالات و نارسایی‌های وی در این زمینه، قابل اغماض نیست. با توجه به حجم گسترده ارجاعات کتاب آدام‌متز، بررسی تمام کاستی‌ها و نارسایی‌های آن، کاری است پرحجم و نیازمند مجال دیگر، از این رو ، مقاله حاضر بسته به ظرفیت خویش، برخی از اشکالات سندی کتاب را رصد کرده‌ است:

الف‌ـ در جلد اول، صفحه 19، چنین آمده است. «… در بغداد حال دگرگونه بود، از سال315ق به بعد که نخستین بار، عیاران در آنجا فتنه و فساد بر انگیختند و به تاراج دست زدند…»،128 سپس این مطلب به الکامل ابن اثیر، (ج8، ص126) ارجاع داده‌ شده ‌است. با توجه به پیروی تفاوت شماره صفحات از اختلاف در چاپ‌ها، به شماره صفحه نمی‌توان تکیه کرد، از این رو، گفته آدم‌متز باید ذیل حوادث سال315ق درج شده ‌باشد، لکن چنین چیزی در الکامل ذیل حوادث سال315ق وجود ندارد، بلكه ابن‌اثیر جریان عیاران را در حوادث سال‌های276 و 306ق129 که نشان‌دهنده عدم اختصاص قضیه عیاران به بعد از سال315ق است.

ب‌ـ در جلد اول، صفحه79 گزارش شده که عضدالدوله از فرمانروایان متمایل به تشیع، طبق مذهب معتزله عمل می‌كرد،130 سپس ارجاع آن به احسن‌التقاسیم مقدسی ذکر شده‌ است، این در حالی است كه احسن‌التقاسیم عضدالدوله را پیرو مذهب داودیه می‌داند131.

ج‌ـ در جلد اول، صفحه80 گزارش شده که شیعیان می‌پنداشتند، حسین‌(ع) کشته نشده و همانند عیسی بن مریم، درباره وی امر بر مردم مشتبه شده ‌است132. ارجاع این مطلب به علل الشرایع ابن‌بابویه قمی ذکر شده است، در حالی كه چنین چیزی در علل الشرایع وجود ندارد. البته در (ص 225) حدیثی از امام صادق‌(ع) نقل شده که برگردان فارسی آن، چنین است: «ادعا کنندگان چنین امری(زنده‌بودن امام حسین‌(ع))، از شیعیان ما نیستند و ما از آنها بیزاریم و چنین کسانی سخنان پیامبر(ص)، امام علی‌(ع) و سایر ائمه‌(ع) را درباره شهادت حسین‌(ع) تکذیب کرده‌اند».133

دـ در جلد اول، صفحه15 دیدگاه ابن‌حوقل درباره محدوده جغرافیایی سرزمین‌های اسلامی نقل شده134 و سپس به کتاب المسالک والممالک ارجاع داده شده‌ که بی تردید، این ارجاع، اشتباه است، زیرا ابن‌حوقل، کتابی به نام المسالک و الممالک ندارد و اسم کتاب وی صوره‌الارض می‌باشد.

ه‍‌ ـ در جلد دوم، صفحه548 گزارشی به این مضمون نقل شده است که تاجری سمرقندی در «کله» از کشتی عمانی پیاده شد و در کشتی‌های چینی به مقصد «کانتون» نشست.135 آنگاه این گزارش به معجم البلدان یاقوت حموی ارجاع داده شده ‌است، لکن چنین چیزی در معجم البلدان یافت نشد، علاوه بر این، گزارش مذکور در مروج الذهب مسعودی به‌گونه متفاوتی نقل شده ‌است: مردی از تجار سمرقندی به عراق آمد و سپس به بصره وارد شد و از دریا به عمان رسید و از آنجا به طرف «کله» که در میانه راه چین واقع است، رهسپار گردید.136 با توجه به چینش منطقی اجزای گزارش مسعودی، نقل وی در مقایسه با گزارش آدام‌متز، معقول‌تر به نظر می‌رسد.

وـ در جلد دوم، صفحه545 از ثروتمندی و ساده‌زیستی اهل سیراف خبر داده و سپس در صفحه546 به توصیف یکی از تاجران سیرافی پرداخته که با ثروت چهارهزار دیناری، لباس بسیار ساده‌ای، همانند؛ تن‌پوش غلامش به تن داشته ‌است.137 نویسنده، این گزارش را به «المسالک و الممالک» اصطخری ارجاع داده، حال آنكه در المسالک و الممالک چنین آمده ‌است: «…، حتی ان احدهم یبلغ ملکه اربعه آلاف ألف دینار»138 طبق این تعبیر، باید دارایی آن تاجر سیرافی، چهار میلیون دینار باشد، لکن آدام‌متز جمله عددی «اربعه آلاف الف دینار» را چهارهزار دینار فهمیده ‌است. به نظر می‌رسد که چهار میلیون معقول‌تر باشد، زیرا ساده‌پوشی با ثروت چهار هزار دیناری جای افتخار ندارد.

زـ در جلد دوم، صفحه522 فاصله بغداد تا انبار با ارجاع به المسالک و الممالک ابن‌خردادبه، دوازده فرسخ ذکر شده ‌است،139 حال آنكه در المسالک و الممالک ابن‌خردادبه، فاصله بغداد تا انبار، هشت فرسخ آمده ‌است.140

ح‌ـ از اشکالات عمده سندی کتاب آدم‌متز، نادیده‌انگاشتن منابع و متون شیعی است. وی در بحث از اقلیت‌های مذهبی، ضمن طرح مسئله ارث از دیدگاه اسلام، ادعا کرده است‌ که اهل هیچ دینی از پیروان دین دیگر ارث نمی‌برد.141 این در حالی است که فقه شیعه، به این مسئله نگاه متفاوت دارد؛ و ارث مسلمان را از غیر مسلمان جایز می‌داند، اما عکس آن را جایز نمی‌‌داند.

نتیجه

کتاب تمدن اسلامی در قرن چهارم هجری، مهم‌ترین اثر شرق‌شناس سوئیسی ـ آلمانی در اواخر قرن نوزده و اوایل قرن بیست میلادی، آدام‌متز می‌باشد که نخستین بار، وارد تاریخ اجتماعی مسلمانان شده و درباره تمدن اسلامی در قرن چهارم هجری، به‌گونه‌ای گسترده و با رویکرد گزارش‌گونه، بحث و بررسی كرده‌است. کتاب آدام‌متز علاوه بر اشكالات و نارسایی‌هایی كه در بُعد ساختار و بخش اسناد و منابع، دارد، محتوای کتاب نیز در زمینه معارف اسلامی، تعالیم و تاریخ تشیع با توجه به بیگانگی نویسنده از فرهنگ و معارف اسلامی و نیز انگیزه‌های شرق‌شناسانه وی با اشتباهات فاحش و کاستی‌های گمراه کننده، مواجه می‌باشد، از این رو، بایسته است که این کتاب با نگاه نقادانه و با پیشینه و اندوخته علمی و معارفی قابل توجه، مورد استفاده قرار گیرد، در غیر این صورت، موجب شکل‌گیری انحراف‌های دینی و معرفتی در خواننده خواهد شد.

منابع

صحیفه سجادیه، قم، مؤسسه انصاریان، 1383 ش

آشتیانی، عباس اقبال، خاندان نوبختی، تهران، بی‌نا، 1311

ابن اثیر، ابوالحسن علی بن ابی الکرم، الکامل فی التاریخ، بیروت، دارصادر، 1385ق، ج8

ابن اعثم کوفی، ابو محمد احمد، الفتوح، بیروت؛ دارالندوه الجدیده، بی‌تا، ج4

ابن تغری بردی، جمال‌الدین ابوالمحاسن، النجوم الزاهره فی ملوک مصر و القاهره، مصر، وزاره الثقافه و الارشاد، بی‌تا

ابن جوزی، جمال‌الدین ابو الفرج عبدالرحمن، تلبیس ابلیس، مصر، بی‌نا، 1928م

ـــــ ، المنتظم، بیروت، دارالکتب العلمیه، 1412ق

ابن حجر عسقلانی، احمد، تهذیب التهذیب، بیروت، دار صادر، بی‌تا

ابن حجر هیثمی، احمد، الصواعق المحرقه، قاهره، مکتبه القاهره، بی تا

ابن خردادبه، عبیدالله بن عبدالله، المسالک و الممالک، بیروت، دارصادر، 1889م

ابن خلدون، عبدالرحمن، تاریخ ابن خلدون، ج3، بیروت، دارالفکر، چ دوم، 1408م

ابن فضل الله العمری، شهاب‌الدین احمدبن یحی، مسالک الابصار فی ممالک الامصار، ابوظبی، المجمع الثقافی، 1423ق

ابن ندیم، محمد‌بن‌اسحاق، الفهرست، بیروت، دارالمعرفه، 1415ق

ابن قتیبه، عبدالله بن مسلم، المعارف، قاهره، الهیئه المصریه العامه للکتاب، چ دوم، 1992م

ابن کثیر، اسماعیل بن عمر، البدایه و النهایه، بیروت، دارالفکر، 1407ق

اصطخری، ابراهیم بن محمد، المسالک و الممالک، قاهره، الهیئه العامه لقصور الثقافه، بی تا

الویری، محسن، «رویکرد مطالعات تمدنی»، فصل‌نامه تاریخ اسلام؛ ش 20، زمستان1383، ص 5 ـ 20

امام خمینی، تحریر الوسیله، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، 1380

امین، احمد، فجرالاسلام، بیروت، دارالکتاب العربی، بی تا

امین عاملی، سیدمحسن، امام حسن و امام حسین، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، چ هشتم، 1365

امینی نجفی، عبدالحسین، الغدیر فی الکتاب و السنه و الادب، بیروت، دارالکتب العربی، چ سوم، 1387ق

انصاری، حسن، دایره المعارف بزرگ اسلامی، زیر نظر کاظم موسوی بجنوردی، مدخل ابوسهل، تهران، مرکز دایرهالمعارف بزرگ اسلامی، چ دوم، 1378

انصاری، شیخ مرتضی، المکاسب، قم، دارالحکمه، 1370، ج 1

بدوی، عبدالرحمن، فرهنگ کامل خاورشناسان، ترجمه؛ شکرالله خاکرند، قم، دفتر تبلیغات، 1375

حاکم نیشابوری، محمدبن عبدالله، المستدرک علی الصحیحین، بیروت، دارالکتب العلمیه، 1411ق

حسن‌بن محمدبن حسن قمی، تاریخ قم، ترجمه حسن‌ بن محمدبن عبدالملک قمی، قم، زائر، 1385

خطیب بغدادی، ابوبکراحمد بن علی، تاریخ بغداد، بیروت، دارالفکر، 1424ق

دورانت، ویل، تاریخ تمدن، (قیصر و مسیح)، ترجمه حمید عنایت و علی اصغر سروش، تهران، علمی و فرهنگی، چ دوازدهم، 1385، ج3

ذکاوتی قراگزلو، علیرضا، مقدمه ترجمه فارسی کتاب تمدن اسلامی در قرن چهارم هجری، تهران، امیرکبیر، چ دوم، 1364

رازی، ابوحاتم، گرایش‌ها و مذاهب اسلامی در سه قرن نخست هجری، ترجمه علی آقانوری، قم مرکز مطالعات و تحقیقات ادیان و مذاهب، 1382

الزبیدی الحنفی، محمدمرتضی، تاج العروس من جواهر القاموس، بیروت، دارالفکر، چ دوم، 1424ق

زرکلی، خیرالدین، الاعلام، بیروت، دارالعلم، چ هفتم، 1986م، ج1

سبط ابن جوزی، ابوالمظفر، تذکره الخواص، با مقدمه محمد صادق بحرالعلوم، تهران، نینوا الحدیثه، بی‌تا

سبکی، تاج‌الدین عبدالوهاب، طبقات الشافعیه، مصر، بی‌نا، 1384ق

سیوطی، عبدالرحمن ابن ابی بکر، الدر المنثور، بیروت، دارالکتب العلمیه، 1421ق، ج6

شریف مرتضی، علی‌بن حسین موسوی، امالی، تحقیق، محمد ابوالفضل ابراهیم، ج1و2، قم، ذوی القربی، چ دوم، 1428ق

شهید ثانی، زیدالدین العاملی، الروضه البهیه، قم، مکتبه داوری، 1410ق، ج6

شهیدی، عبدالحسین، دایره المعارف تشیع، (مدخل بنی عمار)، تهران، شهید سعید محبی، 1386، ج3

شیبی، کامل مصطفی، تشیع و تصوف، ترجمهعلیرضا ذکاوتی قراگزلو، تهران، امیرکبیر، 1380

صدر، سیدحسن، تأسیس الشیعه، تهران، علمی، بی تا

صدوق، محمدبن علی، علل الشرایع، قم، مکتبه الداوری، بی تا

ـــــ ، التوحید، قم، جامعه مدرسین، 1389ق

ـــــ ، من لایحضره الفقیه، ترجمه علی‌اکبر غفاری، تهران، صدوق، 1367، ج1

صفری فروشانی، نعمت‌الله، غالیان، مشهد، بنیاد پژوهش‌های اسلامی (آستان قدس رضوی)، چ دوم، 1378

طبری، محمد‌بن‌جریر، تاریخ الامم و الملوک، بیروت، دارالتراث العربی، 1404ق

طاهره توکلی، دایرهالمعارف بزرگ اسلامی، (مدخل تناسخ)، تهران، مرکز دایره المعارف بزرگ اسلامی، 138، ج16

طباطبایی، سیدمحمدحسین، شیعه، (مذاکرات هانری کوربن، با علامه طباطبایی)، تهران، مؤسسه پژوهشی حکمت و فلسفه ایران، چ چهارم، 1382

طبری، محمدبن جریر، تاریخ الامم و الملوک، بیروت، دارالتراث العربی، 1404ق

طوسی، ابوجعفر محمدبن حسن، الفهرست، تحقیق، جوادقیومی، قم، مؤسسه نشرالفقاهه، چ دوم، 1422ق

عاملی، شیخ حر، وسائل الشیعه، قم؛ مؤسسه آل البیت، 1409ق، ج26

قزوینی، زکریا بن محمد، آثار البلاد و اخبار العباد، تهران، امیر کبیر، 1373

کلینی، محمد‌بن‌یعقوب، اصول کافی، تهران، دارالکتب الاسلامیه، 1365

کوربن، هانری، تاریخ فلسفه اسلامی، ترجمه، جواد طباطبایی، تهران، کویر، 1373

متز، آدام، تمدن اسلامی در قرن چهارم هجری، ترجمه علیرضا ذکاوتی قراگزلو، تهران، امیرکبیر، چ دوم، 1364

مجلسی، محمد باقر، بحار الانوار، بیروت، مؤسسه الوفا، 1404ق، ج4، 23، 25، 44، 45

مسعودی، علی بن حسین، مروج الذهب و معادن الجوهر، قم، دارالهجره، چ دوم، 1409ق

مفید، محمدبن محمدبن نعمان، الارشاد، قم، کنگره شیخ مفید، 1413ق، ج 1

ـــــ ، اوائل المقالات، (با مقدمه و تعلیقه؛ علامه فضل الله زنجانی)، بی‌جا، بی‌تا

ـــــ ، تصحیح الاعتقاد، قم، منشورات رضی، 1363

مقریزی، تقی‌الدین ابو العباس احمدبن علی، المواعظ والاعتبار بذکر الخطط والآثار، بیروت، دارالکتب العلمیه، 1418ق

میشل، توماس، کلام مسیحی، ترجمه حسین توفیقی، قم، مرکز مطالعات و تحقیقات ادیان و مذاهب، 1381

* دانشجوی دكتری تاریخ اسلام جامعه المصطفی العالمیه

** استادیار جامعه المصطفی العالمیه. دریافت: 11/2/89 ـ پذیرش: 7/4/89. mohammadalitowhidi@ymail.com

1. عبد الرحمن بدوی، فرهنگ کامل خاورشناسان، ترجمه شکرالله خاکرند، ص389

2. همان

3. خیرالدین زرکلی، الاعلام، ج1، ص282

4. عبدالرحمن بدوی، فرهنگ کامل خاورشناسان، ص390

5. همان

6. خیر الدین زرکلی، الاعلام، ج1، ص282

7. عبد الرحمن بدوی، فرهنگ کامل خاورشناسان، ص390

8. علیرضا ذکاوتی قراگزلو، مقدمه، ترجمه فارسی کتاب تمدن اسلامی در قرن چهارم هجری، ص 10

9. خیر الدین زرکلی، الاعلام، ج1، ص282

10. عبدالرحمن بدوی، فرهنگ کامل خاورشناسان، ص390

11. محسن الویری، «رویکرد مطالعات تمدنی»، فصل‌نامه تاریخ اسلام، ش 20، زمستان1383، ص 5‌‌ ـ20

12. همان

13. آدام‌متز، تمدن اسلامی در قرن چهارم هجری، ترجمه، علیرضا ذکاوتی قراگزلو، ج 1، ص 13ـ310 و ج 2، ص 311ـ55

14. خیرالدین زرکلی، الاعلام، ج1، ص282

15. عبدالرحمن بدوی، فرهنگ کامل خاورشناسان، ص390

16. همان

17. همان

18. آدام‌متز، تمدن اسلامی در قرن چهارم هجری، ج2، ص430ـ440

19. همان، ج1، ص167

20. همان، ص170

21. همان، ج2، ص399ـ 402

22. همان، ص345ـ 346

23. همان، ج1، ص75

24. احمدامین، فجرالاسلام، ص277

25. سیدمحمدحسین طباطبایی، شیعه، (مذاکرات هانری کربن باعلامه)، ص18

26. همان

27. ابن‌خلدون، تاریخ ابن خلدون، ج3، ص214

28. ابن ندیم، الفهرست، ص346

29. کامل مصطفی شیبی، تشیع و تصوف، ترجمه، علیرضا ذکاوتی قراگزلو، ص15

30. سیدمحمدحسین طباطبایی، شیعه، (مذاکرات هانری کربن باعلامه)، ص19

31. احمد الوائلی، هویه التشیع، ص33ـ35

32. عبدالرحمن سیوطی، الدر المنثور، ج6، ص642 ـ 643

33. همان؛ ابن‌حجر هیثمی، الصواعق المحرقه، ص161

34. نوبختی، فرق الشیعه، ص23

35. همان، ص54

36. همان، ص80ـ 84

37. آدام‌متز، تمدن اسلامی در قرن چهارم هجری، ج1، ص76

38. شهاب‌الدین احمد بن یحی ابن‌فضل الله عمری، مسالک الابصار فی ممالک الامصار، ج12، ص361؛ جمال الدین ابو المحاسن ابن تغری بردی، النجوم الزاهره فی ملوک مصر و القاهره، ج7، ص322

39. ابوالحسن علی بن ابی الکرمابن اثیر، الکامل، ج8، ص250؛ عبدالحسین شهیدی، دایره المعارف تشیع، ج3، ص481، مدخل بنی عمار

40. غرابیه به فرقه‌ای از غلات اطلاق می‌شود که محمد(ص) و علی‌ (علیه‌السلام) را همانند دو غراب شبیه هم می داند و معتقدند که جبرئیل دچار اشتباه گردید و وحی را به جای علی به محمد آورد، این فرقه عقیده دارد که همه میراث به دختر میرسد. ر.ک: عبدالله بن مسلم ابن قتیبه، المعارف، ص623 و نعمت‌الله صفری‌فروشانی، غالیان، ص 148

41. آدام‌متز، تمدن اسلامی در قرن چهارم هجری، ج1، ص77-78

42. محمدبن احمد مقدسی، احسن التقاسیم، ص395

43. زکریای قزوینی، آثار البلاد و اخبار العباد، ص513

44. حسن‌بن محمدبن حسن قمی، تاریخ قم، ص341

45. تاج‌الدین سبکی، طبقات الشافعیه، ج3، ص233

46. امام روح الله خمینی، تحریر الوسیله، ص 792و799و804

47. آدام‌متز، تمدن اسلامی در قرن چهارم هجری، ج1، ص79

48. عبدالرحمن ابن جوزی، تلبیس ابلیس، ص102

49. ابن‌ندیم، الفهرست، ص483

50. عباس اقبال آشتیانی، خاندان نوبختی، ص256

51. همان

52. سامی العریری، الجذور التاریخیه والنفسیه للغلو و الغلاه، ص69

53. محمدبن احمد مقدسی، احسن التقاسیم، ص399

54. حاکم نیشابوری، المستدرک علی الصحیحین، ج3، ص86

55. عبد الحسین امینی، الغدیر، ج8، ص82-83

56. طاهره توکلی، دایره المعارف بزرگ اسلامی، ج16، ص176و178و179، مدخل تناسخ

57. نعمت‌الله صفری فروشانی، غالیان، ص198-200

58. محمدباقر مجلسی، بحار الانوار، ج4، ص320

59. همان، ج25، ص273

60. شیخ مفید، تصحیح الاعتقاد،ص64-65

61. همان، ص109

62. آدام‌متز، تمدن اسلامی در قرن چهارم هجری، ج1، ص80

63. سبط ابن‌جوزی، تذکره الخواص، ص250؛ ابن‌حجر عسقلانی، تهذیب التهذیب، ج2، ص300؛ حاکم نیشابوری، المستدرک علی الصحیحین، ج4، ص440؛ ابن‌اعثم کوفی، الفتوح، ج4، ص323-324

64. محمدبن‌جریز طبری، تاریخ طبری، ج5، ص455-456

65. همان

66. ابن کثیر، بدایه و نهایه، ج6، ص231

67. محمدباقر مجلسی، بحارالانوار، ج44، ص145

68. همان، ج45، ص207

69. سیدمحسن امین عاملی، امام حسن و امام حسین(ع)، ص143

70. محمدباقر مجلسی، بحارالانوار، ج44، ص284

71. ابن جوزی، المنتظم، ج7، ص15

72. احمدبن‌علی‌مقریزی، المواعظ و الاعتبار بذکر الخطط و الاثار، ج2، ص289

73. ویل دورانت، تاریخ تمدن، ج3، ترجمه حمید عنایت و علی اصغر سروش، ص673

74. توماس میشل، کلام مسیحی، ترجمه؛ حسین توفیقی، ص96-97

75. آدام‌متز، تمدن اسلامی در قرن چهارم هجری، ج1، ص80

76. شیخ صدوق، علل الشرایع، ص227

77. آدام‌متز، تمدن اسلامی در قرن چهارم هجری، ج1، ص80

78. الزبیدی الحنفی، تاج العروس من جواهر القاموس، ج14، ص40؛ ابن منظور، لسان العرب، ج11، ص43

79. همان

80. همان

81. احمدبن‌علی بغدادی، تاریخ بغداد، ج12، ص331

82. آدام‌متز، تمدن اسلامی در قرن چهارم هجری،ج1، ص78ـ79

83. ابن‌تیمیه، منهاج السنه النبویه، ج1، ص29ـ30

84. احمد امین، ضحی الاسلام، ج3، ص268

85. هانری کربن، تاریخ فلسفه اسلامی، ترجمه جواد طباطبایی، ص40ـ 41

86. صحیفه سجادیه، دعاهای اول، سی و یکم و سی و دوم

87. همان، دعاهای پنجم، سی ودوم و چهل وهفتم

88. همان، دعاهای سی و دوم و چهل و هفتم

89. همان، دعاهای سی ودوم، چهل ششم و چهل و هفتم

90. همان، دعاهای چهل و هفتم و پنجا و دوم

91. همان، دعاهای اول و سی و دوم

92. شیخ مفید، اوائل المقالات، ص47

93. همان

94. همان، ص48

95. همان، ص49

96. محمد‌بن‌یعقوب کلینی، اصول کافی، ج1، ص169ـ170

97. شیخ طوسی، فهرست، ص49؛ حسن انصاری، دایره المعارف بزرگ اسلامی، مدخل ابوسهل نوبختی، ص582

98. احمد بن علی نجاشی، رجال نجاشی، ص433

99. ابن ندیم، الفهرست، ص219

100. احمدبن علی نجاشی، رجال نجاشی، ص307

101. محمدبن‌ اسحاق بن‌ندیم، الفهرست، ص218

102. آدام‌متز، تمدن اسلامی در قرن چهارم هجری، ترجمه علیرضا ذکاوتی قراگزلو، ج1، ص79

103. ابو حاتم رازی، گرایش‌ها و مذاهب اسلامی در سه قرن نخست هجری، ترجمه علی آقانوری، ص141ـ 143

104. سیدمرتضی، امالی، ج1، ص162ـ 163

105. آدام‌متز، تمدن اسلامی در قرن چهارم هجری، ج1، ص239ـ240

106. محمدبن احمد مقدسی، احسن التقاسیم، ص37

107. سیدحسن صدر، تأسیس الشیعه، ص303

108. آدام‌متز، تمدن اسلامی در قرن چهارم هجری، ج1، ص222

109. همان، ج2، ص350

110. ابن تیمیه، منهاج السنه النبویه، ج1، ص57

111. آدام‌متز، تمدن اسلامی در قرن چهارم هجری، ج2، 428

112. همان

113. همان

114.شیخ صدوق، من لایحضره الفقیه، ج1، ص145

115. آدام‌متز، تمدن اسلامی در قرن چهارم هجری، ج1، ص186

116. شیخ حر عاملی، وسائل الشیعه، ج26، ص14و125

117. شهید ثانی، روضه البهیه، ج6، ص321ـ322؛ شیخ مرتضی انصاری، مکاسب، ج1، ص67

118. آدام‌متز، تمدن اسلامی در قرن چهارم هجری، ج1، ص103

119. همان، ص111ـ112

120. همان، ص78ـ 79

121. همان، ص147ـ 148

122. همان، ج2، ص219

123. همان، ص318

124. همان، ص319

125. همان، ص334

126 شیخ صدوق، کتاب توحید، ص285

127. شیخ مفید، الارشاد، ج1، ص223

128. آدام‌متز، تمدن اسلامی در قرن چهارم هجری، ج1، ص19

129. ابن اثیر، الکامل، ج8، ص16و113

130. آدام‌متز، تمدن اسلامی در قرن چهارم هجری، ج1، ص79

131. محمدبن احمد مقدسی، احسن التقاسیم، ص439

132. آدام‌متز، تمدن اسلامی در قرن چهارم هجری، ج1، ص80

133. شیخ صدوق، علل الشرایع، ص227

134. آدام‌متز، تمدن اسلامی در قرن چهارم هجری، ج1، ص15

135. همان، ج2، ص548

136. علی‌بن حسین مسعودی، مروج الذهب، ج1، ص158

137. آدام‌متز، تمدن اسلامی در قرن چهارم هجری، ج2، ص547

138. ابراهیم بن محمد اصطخری، المسالک والممالک، ص83

139. آدام‌متز، تاریخ تمدن اسلامی در قرن چهارم هجری، ج2، ص522

140. ابن خردادبه، المسالک والممالک، ص72

141. آدام‌متز، تمدن اسلامی در قرن چهارم هجری، ج1، ص58